ARJUN APPADURAI.
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MODERNIT IN POLVERE.
Dimensioni culturali della globalizzazione.
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Parte 2.
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Traduzione di Piero Vereni.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
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Indice di questa parte.
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Capitolo quinto: Il numero nellimmaginazione coloniale.
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Terza parte. Locazioni postnazionali.
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Capitolo sesto: Sopravvivere al primordialismo.
Capitolo settimo: Il patriottismo e i suoi futuri.
Capitolo ottavo: La produzione della localit.
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Bibliografia.
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Fine Indice.
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Capitolo quinto.
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Il numero nellimmaginazione coloniale.
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Verso la fine del 1990, negli ultimi mesi dei regime di V. P. Singh e durante il turbolento
passaggio di potere a S. Chandrasekhar, lIndia (specialmente il nord di lingua hindi) fu attraversata da
due grandi esplosioni sociali. La prima, associata al Rapporto della Commissione Mandai1, schier i
membri di differenti caste gli uni contro gli altri al punto che molti temettero che il tessuto sociale ne
sarebbe uscito completamente lacerato. La seconda, associata alla citt santa di Ayodhya2, pose uno
contro laltro gli ind e i musulmani per il controllo del sacro luogo. Queste questioni incrociate, la cui
interrelazione  stata notata e analizzata in dettaglio negli ultimi tempi, implicano entrambe domande di
natura giuridica (quali sono i tuoi diritti?) e di classificazione (a quale gruppo appartieni e dove si
colloca nel panorama politico?). Questo capitolo esplora le radici coloniali di una dimensione
dellattuale politica esplosiva di comunit e classificazione in India, e quindi si pone lungo la linea
indicata recentemente da molti autori che hanno messo in luce il legame sviluppatosi nel XX secolo tra
casta e comunit da un lato e forme della rappresentanza politica dallaltro (Kothary, 1989a, 1989b;
Shah, 1989) oltre che al ruolo del censimento coloniale (Thapar, 1989). Ma i collegamenti precisi e
specifici tra lenumerazione e la classificazione nellindia coloniale non sono stati ancora resi espliciti,
e questo  quello che mi propongo in questo capitolo.
Il famoso libro di Edward Said (1999) si occupa principalmente delle forme cognitive che
costituiscono quello che lui ha definito orientalismo, ma lautore non specifica esattamente come
fossero connessi il progetto cognitivo orientalista e il progetto coloniale di dominazione e sfruttamento.
In due punti Said pone comunque le basi per quanto sostengo in questo capitolo. Discutendo i vari
modi in cui il discorso dellorientalismo cre uno scena rio di esotismo, estraneit e differenza, Said
dice che dal punto di vista retorico, lorientalismo  anatomico ed enumerativo: avvalersi della sua
terminologia significa frammentare e classificare lOriente in parti concettualmente maneggevoli
(Said, 1999, p. 78, corsivo aggiunto). Poco pi oltre Said suggerisce che, riesumando lingue orientali
morte, gli orientalisti erano coinvolti in un processo in cui il rigore metodologico, lobiettivit
scientifica, persino l'immaginazione, potevano preparare il terreno per ci che eserciti, governi e
burocrazie avrebbero fatto poi sul campo, in Oriente (p. 126, corsivo aggiunto).
In questo capitolo voglio mostrare come nellesercizio stesso del potere burocratico fosse
coinvolta limmaginazione coloniale, e come in questimmaginazione il numero giocasse un ruolo
cruciale. La mia ipotesi generale  che lesotizzazione e lenumerazione sono stati i rami intrecciati di
un unico progetto coloniale, e che nella loro interazione possiamo trovare un elemento essenziale per
spiegare la violenza di gruppo e il terrore reciproco che regna tra le diverse comunit nellindia
contemporanea. Nel corso della mia argomentazione, risulter evidente il mio riferimento a quel che
David Ludden (1993) ha chiamato empirismo orientalista.
La domanda da cui parto  semplice: il conteggio sistematico dei corpi negli stati coloniali
dellIndia, dellAfrica e del sudest asiatico  dotato di uno speciale valore o  la semplice estensione
logica dellinteresse per i numeri che esisteva nelle metropoli, cio in Europa nel XVI e XVII secolo?
Ponendomi questa questione, e cercando di rispondervi, ho tratto ispirazione da due saggi: uno di
Benedict Anderson (1996b) e laltro di Sudipta Kaviraj (1994) che presi assieme suggeriscono un
nuova prospettiva per una critica del dominio coloniale europeo. Prendendo come oggetto della mia
indagine il caso dellIndia coloniale, cercher di argomentare la mia convinzione che abbiamo prestato
molta attenzione alla logica classificatoria dei regimi coloniali, ma meno ai modi in cui questi ultimi
hanno impiegato la quantificazione nei censimenti e in molti altri strumenti come le mappe, le inchieste
agrarie, gli studi razziali, e in diverse altre produzioni dellarchivio coloniale.
Riassumo brevemente il mio argomento prima di esporlo: credo che lo stato coloniale
britannico abbia impiegato la quantificazione nel suo governo del subcontinente indiano in un modo
diverso da quello utilizzato dalla sua controparte domestica nel XVIII secolo (Brewer, 1989) e diverso
anche da quello degli stati che lo precedettero in India, compreso limpero moghul3, che certo
disponeva di strumenti raffinati per contare, classificare e controllare la numerose popolazioni sotto il
suo dominio. Per sostenere la mia ipotesi, propongo due argomentazioni e sollevo alcune questioni per
ulteriori ricerche. La prima argomentazione, pi estesa, cercher di identificare il ruolo della
quantificazione e dellenumerazione nelle attivit classificatorie britanniche nellindia coloniale. La
seconda, qui appena accennata, suggerir perch, diversamente da quel che sembra, questa variante del
nominalismo dinamico (Hacking, 1986) fu diversa da precedenti esercizi numerici supportati dallo
stato sia nella metropoli che nelle colonie.
Strategie enumerative
Si  scritto molto sullossessione dello stato britannico in India per la classificazione della
popolazione indiana. Le idee principali di questa letteratura si ritrovano nel saggio di Bernard Cohn
Censimento, struttura sociale e oggettivazione nellAsia meridionale (Cohn, 1987), in cui si dimostra
che il censimento indiano, lungi dallessere uno strumento passivo di raccolta dei dati, crea per la sua
logica pratica e per la sua forma un nuovo senso di identit categoriale in India, che a sua volta
stabilisce le condizioni per nuove strategie di mobilit, di politiche di status sociale, e di competizione
elettorale in India. Il lavoro di Cohn sulla dimensione classificatoria  stato ripreso da molti ricercatori,
tra cui Nicholas Dirks (1987), David Ludden (1993), Gyan Prakash (1990) e diversi storici, tra cui
Ranajit Guha (1983), David Arnold (1988) e Dipesh Chakrabarty (1983). Questa dimensione  stata
inoltre riconsiderata di recente in uno studio importante sullimmaginazione orientalista in India
(Inden, 1990) ed  stata sviluppata ulteriormente in una buona raccolta di saggi sullargomento
(Barrier, 1981). Tutti questi storici hanno indicato in vari modi che le classificazioni coloniali avevano
leffetto di disporre importanti pratiche indigene lungo nuove direzioni, imponendo differenti unit di
misura e valore sulle preesistenti concezioni di identit di gruppo, di distinzioni fisiche e di produttivit
agricola. Ma unattenzione minore  stata rivolta alla questione dei numeri, della misurazione e della
quantificazione in questa impresa.
Il mare magnum dei numeri sulle terre, i campi, i raccolti, le foreste, le caste, le trib e cos via,
raccolti in epoca coloniale fin dagli inizi del XIX secolo, non fu unattivit utilitaristica in un modo
semplice, referenziale. Il suo utilitarismo fu parte di un complesso che raggruppava tecniche di
informazione, di giustificazione e di istruzione. Specifici funzionari posti a determinati livelli del
sistema, che riempivano moduli burocratici concepiti per fornire dati numerici grezzi, videro
certamente il loro compito come utilitaristico in questo senso ovvio, burocratico. I numeri generati
dallo stato venivano spesso impiegati per importanti usi pratici, come per esempio stabilire i livelli
fiscali per i prodotti agricoli, risolvere dispute terriere, valutare diverse opzioni militari e, pi avanti nel
corso del secolo, cercare di valutare le richieste indigene di rappresentanza politica e di mutamento. I
numeri erano certamente utili in tutti questi modi. Ma un aspetto meno ovvio  che le statistiche
venivano prodotte in quantit tali da rendere impossibile qualunque obiettivo burocratico unificato. Le
statistiche agrarie, per esempio, non erano solo piene di errori tecnici e di classificazione, ma
incoraggiavano anche nuove pratiche agricole e forme di auto-rappresentazione (Smith, 1985).
Cos, anche se le prime politiche di quantificazione erano utilitaristiche come impianto, credo
che i numeri poco alla volta siano diventati in maniera pi decisiva parte dellillusione del controllo
burocratico e una chiave dellimmaginario coloniale in cui le astrazioni numerabili di persone e risorse,
ad ogni possibile livello e per ogni possibile scopo, creavano la sensazione di una realt indigena
controllabile. I numeri erano parte della recente esperienza storica di alfabetizzazione per llite
coloniale (Money, 1989; Thomas, 1987) che aveva cos finito per credere che la quantificazione fosse
socialmente utile. Ci sono molte prove di come la significativit di questi numeri fosse spesso nulla o
del tutto autoreferenziale, invece che essere prima di tutto referenziale ad una realt complessa esterna
alle attivit dello stato coloniale. Sul lungo periodo, queste strategie enumerative contribuirono ad
innescare quelle identit comunitarie e nazionaliste che di fatto minarono alla base il dominio
coloniale. Ci si deve quindi chiedere come avvenne che lidea di numero come strumento del controllo
coloniale sia riuscita ad entrare nell'immaginazione dello stato.
Per quanto riguarda lInghilterra, la risposta a questa domanda deve risalire indietro alla storia
dellalfabetizzazione in generale e di quella numerica, alle entrate fiscali dello stato e alla scienza
statistica del XVII e XVIII secolo (Hacking, 1975, cap. 12; 1982; 1986; Brewer, 1989). Si tratta di una
storia molto complessa, ma per la fine del XVIII secolo il numero (come il panorama, il retaggio
culturale e il concetto di popolo) era entrato a far parte del linguaggio dellimmaginazione politica
britannica (Ludden, 1993), e si era stabilmente affermata lidea che uno stato potente non potesse
sopravvivere senza fare dellenumerazione una tecnica cardine del controllo sociale. Il censimento fece
cos rapidi progressi tecnici in Gran Bretagna durante il XIX secolo e forn senza dubbio lintelaiatura
generale dei censimenti indiani della fine di quel secolo. Una rassegna del materiale sui censimenti
britannici del XIX secolo (Lawton, 1978) suggerisce che, operando entro un quadro concettuale di
classificazioni basate sul senso comune condiviso dallapparato e dalla gente comune, i censimenti
britannici non ebbero gli effetti generativi e rifrangenti che ebbero in India.
Anche se non posso dimostrare in modo inequivocabile che le procedure del censimento
britannico in madrepatria fossero diverse da quelle impiegate in India, ci sono tre chiare ragioni per
ipotizzare che vi fossero comunque delle importanti differenze. Per prima cosa, la base del censimento
britannico era in misura preponderante territoriale e occupazionale piuttosto che etnica o razziale4.
Secondo, nella misura in cui in Inghilterra i suoi interessi erano sociologici, il censimento tendeva ad
essere collegato direttamente alla questione politica della rappresentanza, come nel caso dei borghi
putridi. Infine, e pi importante di tutto, i progetti di censimento britannico e francese (cos come le
nuove scienze sociali alle quali sia associavano) tendevano a riservare le loro indagini pi approfondite
alla marginalit sociale: i poveri, i perversi sessuali, gli alienati e i criminali. Nelle colonie invece
lintera popolazione fu vista come differente in maniera problematica, e questo mutamento di
prospettiva sta alla radice dellorientalismo (Nigam, 1990, p. 287). In India inoltre questo
atteggiamento orientalista era predestinato a conformarsi alla sua controparte locale nellapparente
centralit della differenza nellideologia indigena delle caste, cos come appariva agli occhi occidentali.
Le somiglianze e le differenze tra il progetto coloniale britannico e quello francese devono ancora
essere analizzate da questo punto di vista, ma  chiaro che linteresse nella madrepatria per la devianza
e la marginalit venne esteso in Oriente al trattamento di intere popolazioni (Armstrong, 1990;
Rabinow, 1989). Mentre nella metropoli e nelle colonie cerano legami evidenti e importanti tra
lattivit di classificazione da un lato e la scienza, la fotografia, la criminologia e altre discipline
dallaltro, non sembra che le attivit di conteggio abbiano assunto la stessa forma culturale in
Inghilterra e in India, se non altro perch gli inglesi non si concepivano come un intricato edificio di
comunit esotiche, privo di un ordinamento sociale degno di questo nome.
In un contesto coloniale come quello indiano, lincontro con un insieme di gruppi che era Altro
dal punto di vista religioso e fortemente differenziato, doveva per forza di cose basarsi sullinteresse
della metropoli per loccupazione, la classe e la religione, tutti aspetti che erano fondamentali nei
censimenti britannici del XIX secolo. Ci cre una situazione in cui la caccia alle informazioni, e agli
archivi di queste informazioni, assunse proporzioni smisurate, e i dati numerici divennero fondamentali
per limpulso empirista. In quellepoca, le scienze statistiche si erano gi alleate alla pianificazione del
controllo sociale, sia in Inghilterra che in Francia, nei progetti di igiene, pianificazione urbana,
controllo del crimine e demografia (Canguilheim, 1989; Ewald, 1986; Hacking, 1975, 1982, 1986). Per
i burocrati europei era quindi allettante immaginare che dei buoni dati numerici avrebbero reso pi
semplice la realizzazione di progetti di controllo sociale o di riforma nelle colonie.
Questo punto solleva due questioni distinte ma collegate. LIndia fu un caso speciale o un caso
limite per quanto riguarda lenumerazione, lesotizzazione e la dominazione nelle tecniche del moderno
stato nazionale? Direi che fu un caso speciale, perch in India lo sguardo orientalista incontr un
sistema indigeno di classificazione che sembrava inventato da qualche precedente forma indigena di
orientalismo. Non condivido la concezione secondo cui i primi testi ind costituiscono una variante
semplificata dei pi tardi testi orientalisti, concezione che per esempio giustifica le tendenze esotizzanti
dei prontuari legali del periodo coloniale. Argomentare a fondo la mia posizione richiederebbe troppo
spazio in questa sede, ma vorrei dire almeno che anche lessenzialismo  una questione di contesto, e
che per quanto riguarda la casta, la relazione tra stereotipizzazione ind ed essenzialismo britannico
non pu essere valutata al di fuori di una comparazione approfondita tra le formazioni statali e religiose
in contesti storici molto diversi.
Sarebbe tuttavia sciocco negare che lorientalismo britannico abbia incontrato in India un
immaginario sociale indigeno che sembrava attribuire unimportanza notevole alla differenza di
gruppo. La casta in India, anche se era un punto assai complesso dellimmaginario sociale indiano,
reificato e rifranto in molti modi attraverso le tecniche britanniche di osservazione e di controllo, non
fu comunque uninvenzione dellimmaginazione politica britannica. Da questo punto di vista,
lessenzialismo orientale in India era dotato di una forza sociale che poteva venirgli solo dal fatto che le
due teorie della differenza condividevano un pregiudizio essenziale: che cio i corpi di certi gruppi
siano i portatori della differenza sociale e dello status morale. In questo senso lIndia  stata un caso
speciale, ma osservata dal punto di vista del presente lindia pu essere considerata anche un caso
limite della tendenza del moderno stato nazionale a basarsi sulle preesistenti idee di differenza
linguistica, religiosa e territoriale per produrre le persone (Balibar, 1991)5.
Il ruolo del numero in apparati di raccolta delle informazioni complessi come quello coloniale
indiano aveva due versanti che a posteriori devono essere tenuti disgiunti. Un versante pu essere
descritto come giustificatorio, e laltro disciplinare. La mole maggiore delle informazioni statistiche
raccolte dai funzionari britannici in India non si limitava a facilitare lapprendimento e la scoperta di
notizie utili al governo dei territori indiani. Questi dati statistici servivano anche al discorso e alla
pratica burocratica che coinvolsero prima la Compagnia delle Indie Orientali e il parlamento inglese, e
poi gli ufficiali della corona in India e i loro superiori a Londra (Smith, 1985, offre un esempio classico
della logica che intreccia i rapporti, i manuali e i registri nellIndia del XIX secolo). I numeri erano un
aspetto essenziale del discorso dello stato coloniale perch i suoi interlocutori metropolitani ormai
dipendevano da dati numerici, per quanto potessero essere dubbie la loro accuratezza e rilevanza, per le
principali iniziative sociali o attivit legate allimpiego di risorse. Questa dimensione giustificatoria
delluso dei numeri nella pratica coloniale si collega ovviamente anche ai differenti livelli dello stato
britannico in India, in cui i numeri costituirono il nutrimento di una serie di lotte stratificate, dai
funzionari dei livelli pi bassi della burocrazia fino al governatore generale dellindia, attraverso una
serie di comitati incrociati, commissioni e singoli funzionari, che condussero un costante dibattito
interno sulla plausibilit e la rilevanza di diverse classificazioni e dei numeri ad esse associate (Dirks,
1987, capp. 10 e 11; Hutchins, 1967, p. 181; Presler, 1987, cap. 2).
I numeri sulle caste, i villaggi, i gruppi religiosi, la produzione, le distanze e i pozzi facevano
parte di un linguaggio del dibattito pubblico in cui il loro statuto referenziale divenne rapidamente assai
meno importante del loro ruolo discorsivo nel supportare o sovvertire diverse strategie classificatorie e
le argomentazioni basate su di esse. E' importante notare a questo proposito che i numeri permettevano
la comparazione tra tipologie di luoghi e persone altrimenti assai diverse, erano mezzi rapidi per
trasmettere grandi quantit di informazioni, e servivano come forme stenografiche per cogliere e
comprendere tratti altrimenti ingovernabili del panorama sociale ed umano dellindia. I numeri cio,
indicando a burocrati e politici i tratti del mondo sociale indiano, servivano di certo a scopi
strettamente referenziali nella pragmatica coloniale, ma questi scopi referenziali erano spesso meno
importanti di quelli retorici. Questo era dovuto in parte al fatto che le quantit enormi di numeri
coinvolti nelle principali discussioni sulla pianificazione nel XIX secolo rendevano spesso la loro
dimensione strettamente referenziale o informativa praticamente inutilizzabile.
Le funzioni giustificatone di queste strategie numeriche non sembrano comunque essere state
per nulla pi rilevanti di quelle pedagogiche o disciplinari. A proposito di questultima funzione, le
idee di Foucault sulla biopolitica sono senzaltro utilissime, dato che lo stato coloniale si considerava
una parte del corpo politico indiano mentre allo stesso tempo era impegnato nella riscrittura della
politica del corpo indiano, soprattutto per quel che riguardava la pratica del satt6, il charak-puja7, i riti
di possessione e altre forme di manipolazione corporale (Dirks, 1989; Mani, 1990). Riprender questo
punto pi avanti. Ma il problema dei numeri complica in qualche modo la questione, dato che vengono
implicati non solo i bisogni logistici dello stato, ma anche i suoi bisogni discorsivi costruiti
essenzialmente come bisogni statistici.
Ma non si trattava solo di fornire spessore numerico ad un apparato la cui forma discorsiva era
stata costruita attraverso un complesso sviluppo europeo che implicava lo studio della probabilit e la
programmazione civica. Oltre alla popolazione che quei burocrati aspiravano a controllare e riformare,
si trattava infatti di disciplinare anche il mastodontico apparato burocratico dello stato (cfr. Smith, 1985
e Cohn, 1987), cos che il numero potesse diventare una parte indispensabile delle sue pratiche e del
suo stile.
Il numero e la politica catastale
Il punto di rottura tra fase empirica e fase disciplinare della numerologia coloniale si pu
identificare nei molti documenti tecnici prodotti verso la met del XIX secolo. Ci sono molti modi per
raffigurarsi questo passaggio, tra cui quello secondo cui si tratt di una trasformazione del censimento
da strumento di tassazione a strumento di conoscenza, secondo le parole di Richard Smith (1985, p.
166) che localizza questa svolta nel Punjab attorno al 1850. Nellanalisi che segue utilizzo un
documento proveniente dallindia occidentale e risalente pi o meno allo stesso periodo per illustrare la
formazione di un nuovo tipo di sguardo numerico dello stato coloniale nella met del XIX secolo.
Questo documento, pubblicato con il titolo Il rapporto congiunto del 1847,  stato in realt
pubblicato come libro nel 1975 dal Dipartimento del Registro Fondiario dello stato di Maharashtra
nellIndia occidentale (Government of Maharashtra, 1975) e ha per sottotitolo la dicitura Misure e
regole di classificazione delle inchieste di Deccan, Gujarat, Konkan e Kanara. Appartiene a quei
documenti che illustrano lo sforzo della Compagnia delle Indie Orientali volto a uniformare in tutti i
suoi territori le forme di esazione delle entrate agricole e a razionalizzare le pratiche che si erano
sedimentate tra la fine del XVIII e linizio del XIX secolo, allapice della conquista. Si tratta quindi di
un documento di razionalizzazione burocratica per antonomasia, ma include anche una serie di lettere e
di rapporti risalenti ai primi anni Quaranta del secolo che portano alla luce un serio dibattito tra
burocrazia locale e centrale sui pi minuti dettagli della mappatura dei terreni agricoli dellIndia
occidentale, e sugli obiettivi pi generali, come la valutazione e la risoluzione delle dispute. Un
documento, insomma, che  la quintessenza della politica catastale.
Utilizzando la proposta terminologica di Ranajit Guha (1983), che parla di prosa della
controinsurrezione, possiamo chiamare il Rapporto congiunto un classico esempio di prosa del
dominio catastale. Si tratta di una prosa composta in parte di regole, ordini e appendici, e in parte di
lettere e petizioni, ma tutte queste sezioni vanno lette congiuntamente. In questa prosa, i dibattiti interni
alla burocrazia esattoriale, la pragmatica della formazione delle regole e la retorica dellutile si
accompagnano sempre alle raccomandazioni finali da parte delle autorit poste ai vari livelli che
sollecitavano nuove pratiche tecniche. Sono documenti la cui retorica esplicita  di tipo tecnico (cio
positivista, trasparente e neutra) ma il cui sottotesto  di tipo critico (nei riguardi dei superiori) e
disciplinare (verso gli inferiori).
Il grosso del documento, come molti altri di questo genere, sembra scritto da Borges, e si sforza
di rinvenire metodi e rappresentazioni testuali in grado di dar conto allo stesso tempo dellestensione e
del dettaglio dei terreni agricoli indiani. Lanalogia con il famoso racconto di Jorge Luis Borges di
quella mappa che doveva essere grande quanto il terreno che raffigurava non  unesagerazione, come
si vede dalla seguente lamentela di un funzionario riguardo ad una precedente tecnica di mappatura:
Al tempo dellinchiesta di Mr. Pringle nel Deccan erano stati approntati alcuni registri molto
dettagliati e piuttosto macchinosi, chiamati kaifiat, dei quali abbiamo pensato bene di liberarci in
quanto inutili. Questi registri tendevano per la loro mole e complessit ad avvolgere nelloscurit,
piuttosto che illuminare, i soggetti di cui trattano e, per via delle loro stesse dimensioni, a rendere
praticamente impossibile lindividuazione di eventuali errori (nota del 1975: i kaifiat preparati per
molti dei villaggi indagati da Mr. Pringle arrivavano fino a 300 iarde di lunghezza [pi di 270 metri])
(Rapporto congiunto, p. 55).
Nonostante queste lamentele del 1840 per le assurdit surreali dei primi tentativi di mappatura,
la tensione tra economia descrittiva e dettaglio non sparirono. Per tutto il decennio continu la battaglia
tra le autorit preposte allinchiesta nel Deccan e lUfficio Imposte, che aveva per le sue inchieste
aspirazioni in qualche modo pi sinottiche e pi panottiche. Per prima cosa, cera la questione del
rapporto tra misurazione e classificazione, in s un argomento diretto di discussione in molte delle
lettere e dei rapporti indirizzati al Rapporto congiunto, che fiss le regole di base per lindagine in
questa regione per diversi decenni a seguire. Per quanto riguarda le misurazioni, i funzionari britannici
direttamente responsabili delle valutazioni videro la questione come un problema di adattamento dei
comuni metodi trigonometrici, topografici e di riproduzione in scala, allo scopo di creare delle mappe
che a loro dovevano apparire accurate e insieme funzionali. Erano interessati a copie multiple di
queste mappe nel modo pi preciso ed economico possibile, in modo da prevenire ogni futuro tentativo
di alterazione fraudolenta, per cui suggerirono che fossero litografate (Rapporto congiunto, pp.
9-10). La loro attenzione per la precisione delle misurazioni incorporava gi le concezioni statistiche
esistenti su percentuali di errore e errore medio, che cercavano di ridurre.
Questi funzionari sostenevano che quello della classificazione fosse un problema ben pi infido
di quello della misurazione, e sulla misurazione in quanto tale erano positivisti in maniera ingenua:
Questi risultati sono di carattere assoluto e invariabile, conseguibili con la medesima certezza anche
impiegando molti metodi diversi (p. 10). La classificazione dei terreni ai fini di unequa valutazione
pose una serie di problemi legati a come ricondurre la variazione ad un certo numero di tipi, cos che la
classificazione fosse abbastanza generale da potersi applicare su unampia regione, ma abbastanza
specifica da dar conto di importanti variazioni sul terreno. La soluzione adottata comprendeva una
classificazione dei terreni a nove entrate, un complesso sistema di notazione ad uso degli estensori
dellinchiesta, e unintricata formula per tradurre queste variazioni qualitative in valori quantitativi
rilevanti per la stima della rendita.
Detto altrimenti, le dettagliate discipline della misurazione e della classificazione (con una che
si basava sulle pratiche iconiche della trigonometria e laltra sulle concezioni numeriche e statistiche di
media ed errore percentuale) furono le due tecniche gemelle attraverso cui si concep unequanime
sistema di imposte basato sul principio della massima applicabilit che fosse allo stesso tempo quanto
pi sensibile alla variazione locale. Questa mentalit (generalit di applicazione e sensibilit alle
minute variazioni) costitu il punto centrale di tensione non solo delle inchieste catastali, ma di tutte le
ambizioni di raccolte informative dello stato coloniale. Come spiegher pi avanti, questa mentalit
costituisce anche il punto centrale di sutura tra la logica catastale della prima met del XIX secolo e i
censimenti umani della seconda met, in termini di enumerazione ed esotizzazione.
Gli scambi epistolari che circondano il rapporto del 1847 rivelano anche la tensione emergente
tra i diversi tipi di conoscenza che costituivano lempirismo orientalista. Non dovrebbe sorprendere pi
di tanto il fatto che i funzionari impegnati pi da vicino in questioni di variazione locale e di precisione
e equit su piccola scala provassero poi un certo disagio per le esigenze panottiche dei livelli superiori
della burocrazia. Illustrando letteralmente il potere del supplemento testuale (in senso
decostruzionista), le tavole numeriche, le figure e le tabelle consentivano di addomesticare la
contingenza - il disordine narrativo delle descrizioni in prosa del panorama coloniale - entro lastratto,
preciso, completo e freddo dialetto dei numeri. I numeri in s potevano ovviamente essere discussi, ma
questa battaglia aveva un valore strumentale, ben lontano dagli intrichi della storia, dalle luci degli
apparecchi fotografici e dal realismo coloniale delle etnografie amministrative.
Queste propriet del numero avevano un valore particolare per quanti cercavano di
addomesticare tutte quelle diversit del terreno e delle persone che altri aspetti della concezione
orientalista, come fotografie, resoconti di viaggio, incisioni e mostre, avevano fatto cos tanto per
creare. Nel 1840 il tenente Wingate, il funzionario che ebbe le responsabilit maggiori nel tradurre le
esigenze di valutazione dello stato coloniale in pratiche tecniche e burocratiche realizzabili a livello
locale nel Deccan, scrisse al commissario per le imposte a Poona, suo diretto superiore, manifestando la
sua chiara frustrazione per il mutamento dinteresse della burocrazia centrale: Questindagine inoltre
era stata istituita per puri scopi erariali, e lintenzione di renderla funzionale a quelli della Geografia e
della Topografia viene ora avanzata per la prima volta. Per un senso di equit, non mi dovrebbe quindi
essere rimproverato che il piano delle operazioni non include il perseguimento di obiettivi che non
erano contemplati al momento della sua stesura (p. 69).
Il funzionario di livello superiore nella gerarchia burocratica, anche se meno diretto di Wingate,
ribadisce anchegli di non comprendere il rapporto tra le esigenze erariali e quelle scientifiche dei
suoi superiori. Mediando tra due importanti livelli dellapparato burocratico, aggiunge alla fine di una
lettera che per tutti gli scopi per cui un Ufficio Imposte pu desiderare una mappa, a me sembrano del
tutto sufficienti quelle gi allestite dallultima inchiesta del maggiore Jopp e quelle che si stanno ora
approntando da parte dellinchiesta sulle Rendite del Deccan, delle quali alleghiamo un esempio. Se
viene richiesto qualcosa di pi accurato o dettagliato, ne concludo che ci debba essere per qualche
intento di tipo scientifico, sulla necessit o meno del quale non mi sento di esprimere la mia opinione
(pp. 81-82).
Documenti come il Rapporto congiunto erano essenziali per disciplinare i funzionari di livello
medio-basso, soprattutto quelli nativi, nelle pratiche empiriche del governo coloniale. Nella raccolta di
mappe, misure e statistiche di ogni tipo, questi documenti, e le regole in essi contenute e dibattute,
indicano che i piccoli funzionari europei erano assolutamente attenti a far s che questi misuratori
indigeni fossero educati fin nei minimi dettagli fisici a recepire e impiegare gli standard della pratica
amministrativa coloniale. Si pu dire che queste tecniche disciplinari fossero applicate sia alla piccola
burocrazia europea sia ai suoi subordinati indiani, ma cera unimportante differenza. Mentre la prima
poteva non riconoscere la sua soggezione al regime del numero nei linguaggi della scienza, del
patriottismo e dellegemonia imperiale (con i quali veniva ad identificarsi dal punto di vista razziale),
per la burocrazia indiana queste pratiche erano uninscrizione diretta nei corpi e nelle menti indigene
delle pratiche associate al potere e allestraneit dei loro governanti. Da questo punto di vista, come per
altri aspetti del controllo sul lavoro e sulle risorse coloniali, non tutte le forme di subalternit sono
uguali.
Il grande meccanismo della stima delle rendite era infatti parte di un sistema complesso di
disciplina e sorveglianza entro e attraverso cui i funzionari nativi venivano immersi in un intero corpus
di abitudini numeriche (legate ad altre abitudini descrittive, iconografiche e distintive) che a loro volta
implicavano i numeri attraverso un insieme complesso di compiti, tra cui quello della classificazione,
dellordinamento, dellapprossimazione e dellidentificazione. Laritmetica politica del colonialismo fu
insegnata in senso letterale sul campo, e tradotta in algoritmi che poterono trasformare in abitudini le
attivit numeriche e innestare nella descrizione burocratica uninfrastruttura numerologica.
In ognuno di questi modi rilevanti, la prosa del controllo catastale pose le basi, e costitu una
prova generale, per il discorso successivo che riguardava le comunit umane e il loro conteggio. Questa
prova aveva tre componenti: stabil un precedente per luso diffuso di tecniche di conteggio
standardizzate per il controllo delle variazioni materiali sul terreno; consider i tratti fisici del territorio,
cos come la sua produttivit e la sua variabilit ecologica, in quanto separabili (in una certa misura) dai
complessi diritti sociali associati alluso della terra e separabili dal suo significato per gli agricoltori
indiani; costitu infine una fase propedeutica per il tipo di regime disciplinare che sarebbe stato poi
necessario per gli estensori del censimento umano e per i tabulatori a tutti i livelli.
Il numero (e lideologia statistica soggiacente) era il collante di questi testi catastali e forn i
collegamenti chiave tra questi testi, i dibattiti in essi riportati e le pratiche che erano chiamati a
disciplinare. Cos, attraverso una lettura attenta di questi documenti tecnici apparentemente semplici, si
possono svelare le tensioni e le fratture ideologiche oltre alle pratiche di insegnamento e sorveglianza,
in cui si vede che non era vero solamente che la terra va governata (Neale, 1969). Il governo
coloniale aveva una funzione pedagogica e disciplinare, cos che la terra va insegnata: la misurazione
e classificazione dei terreni fu il campo di addestramento per la cultura del numero in cui la statistica
divenne il discorso autorevole posto in appendice (caricando cos indirettamente di prestigio la
porzione testuale del documento) nel momento in cui forniva ai funzionari di alto rango un senso
(pedagogico e disciplinare) di controllo non solo sul territorio su cui cercavano di governare, ma anche
sui funzionari indigeni attraverso cui questo governo doveva realizzarsi. Per quanto riguarda i nativi,
com chiaro da ogni singola pagina di questi documenti, il regime del numero  presente in parte
anche per controbilanciare la loro mendacia, considerata costituzionale sia per i contadini, sia per gli
impiegati addetti alle misure.
Abbiamo cos una parte di risposta alla domanda da cui abbiamo iniziato, e cio quale ruolo
speciale abbia avuto la numerazione dei corpi sotto il regime coloniale. Ho suggerito che i numeri
erano una parte mutevole dellimmaginario coloniale e funzionavano, oltre che in modo pi
strettamente referenziale, anche in senso giustificatorio e pedagogico. La storia del dominio britannico
nel XIX secolo pu essere letta in parte come il passaggio da un uso pi funzionale del numero in quel
che  stato chiamato il militarismo fiscale dello stato britannico in madrepatria (Brewer, 1989), ad un
uso pi pedagogico e disciplinare. Non solo i corpi indiani vennero gradualmente categorizzati, ma ad
essi si attribuirono valori quantitativi (Bayly, 1988, pp. 88-89) associati sempre pi a quello che Ian
Hacking (1986) ha chiamato il nominalismo dinamico, cio la creazione di nuovi tipi di soggettivit
attraverso limposizione di etichette ufficiali per le diverse attivit.
Nel contesto coloniale, il numero gioc un ruolo critico in questo nominalismo dinamico, anche
perch forn un linguaggio condiviso per il trasferimento, la negoziazione e la trasposizione linguistica
dellinformazione tra il centro e la periferia, e per i dibattiti che avevano luogo nellimmenso esercito
della mediazione burocratica in India. Il numero fu cos parte dellimpresa di traduzione
dellesperienza coloniale in termini comprensibili per la metropoli, termini che potevano racchiudere le
specificit etnologiche fornite dai diversi discorsi orientalisti. Le spiegazioni di tipo numerico
divennero una specie di metalinguaggio del discorso burocratico coloniale allinterno del quale
potevano essere inscatolate idee pi esotiche, in unepoca in cui il conteggio delle popolazioni in
Europa faceva tuttuno con il controllo e la riforma della societ. Queste glosse numeriche che
apparentemente presentano dati di accompagnamento per descrizioni e raccomandazioni di tipo
discorsivo, dovrebbero piuttosto essere intese come una cornice normalizzante per le realt discorsive
estranee che le porzioni verbali di molti testi coloniali avevano bisogno di costruire. Questa cornice
normalizzante funziona su tre dei livelli discussi da Foucault, quello di conoscenza e potere, di testo
e pratica, e di lettura e governo. Seguendo la distinzione di Richard Smith (1985) tra governo di
registro e governo di rapporto, si pu vedere che i numeri nei registri fornirono la zavorra per
limpulso descrittivo dello sguardo coloniale, mentre i numeri nei rapporti fornirono qualcosa in pi di
una cornice normalizzante, bilanciando gli aspetti pi critici e polifonici delle porzioni narrative di
questi rapporti, che condividevano un po della tensione della prosa della controinsurrezione (Guha,
1983).
Il conteggio del corpo coloniale
Le pratiche di conteggio ebbero unaltra grande conseguenza nel quadro di una societ
fortemente agricola, che era gi stata in buona parte addestrata al controllo catastale dallo stato moghul.
Non furono solo una prova delle pratiche di conteggio del censimento nazionale indiano a partire dal
1870, ma portarono a termine un compito molto importante e finora passato quasi inosservato. Il
grande meccanismo di valutazione delle rendite, le inchieste agrarie e i mutamenti legali e burocratici
della prima met del XIX secolo fecero qualcosa di pi che mercificare la terra (Cohn, 1969),
trasformare i signori in proprietari terrieri e i contadini in affittuari (Prakash, 1990), e cambiare le
strutture reciproche del dono e dellonore in titoli acquistabili, frantumati e commercializzati anche se
mantenevano parte della forza metonimica che li legava ai singoli individui. Queste nuove forme
sciolsero infatti i gruppi sociali dalle complesse e localizzate strutture di gruppo e pratiche agrarie in
cui precedentemente erano inseriti, vuoi nella forma degli insediamenti silenti degli inam dellIndia
meridionale (Frykenberg, 1977; Dirks, 1987) o del Maharashtra (Preston, 1989), o come lavoratori
coatti a Bihar (Prakash, 1990) o come julaha8 nellUttar Pradesh (Pandey, 1990). Lenorme diversit
delle caste, delle sette, delle trib e degli altri raggruppamenti del panorama indiano venne cos
ricondotta entro un vasto panorama categoriale ora slegato dalle specificit del terreno agricolo.
Questa separazione tra caste e territorio avvenne in due momenti, uno associato al periodo
prima del 1870, durante il quale i principali progetti coloniali riguardavano le questioni della terra e
delle imposte, e laltro al periodo tra il 1870 e il 1931, lepoca del grande censimento pan-indiano, il
cui progetto dominante era il conteggio delle popolazioni. Gli anni tra il 1840 e il 1870 circa segnano la
transizione tra un periodo e laltro. Il primo pone le premesse per il secondo in quanto  dominato da un
interesse per le basi fisiche ed ecologiche della produttivit e del reddito agricolo. Come ho gi
indicato, la prima fase in qualche misura scioglie questa variabilit dal mondo sociale ed umano ad
esso associata, nel quadro degli sforzi per lanciare una campagna di standardizzazione contro le
variazioni locali sul terreno. Nella seconda fase, indagata brillantemente per il contesto delle Province
del NordOvest e dellOudh da Rashmi Pant (1987), succede praticamente linverso, e i gruppi umani
(le caste) sono trattati come se potessero essere astratti senza particolari problemi dai contesti regionali
e territoriali in cui funzionavano. E' ovviamente importante notare che questi progetti coloniali erano
allo stesso tempo afflitti da contraddizioni interne (per esempio, listanza individuante opposta a quella
generalizzante nella selezione dei nomi delle caste per il censimento pan-indiano), da incongruenze tra
i diversi progetti coloniali, e soprattutto dal fatto che le operazioni burocratiche coloniali non
trasformarono necessariamente le pratiche o le mentalit a livello locale. Torner su questo punto verso
la fine di questo capitolo, discutendo del soggetto coloniale.
Il saggio pionieristico di Pant discute il modo in cui la casta divenne un sito cruciale rispetto ad
altri per le attivit del censimento nazionale dopo il 1870. Assieme al saggio di Smith (1985), il lavoro
di Pant ci consente di comprendere che la pratica burocratica coloniale, in s un contesto dazione
contingente e storicamente determinato, contribu a creare negli ultimi decenni del XIX secolo una
speciale e forte relazione tra essenzialismo, disciplina, sorveglianza, oggettivazione e coscienza di
gruppo.
Il numero gioc un ruolo centrale in questa congiuntura, e il precedente panopticon statistico fu
un fattore cruciale per far gravitare il censimento attorno alla casta come il luogo cardine della
classificazione sociale, dato che la casta sembrava essere la chiave daccesso della variabilit sociale
indiana, oltre che della mentalit indiana. Pant, che prende le mosse dal precedente lavoro di Smith,
segnala come luso della casta per differenziare il flusso dei dati fu applicato per la prima volta nel
campo dei dati sul sesso per questa regione (1987, p. 148). Difatti il rapporto del 1872 del censimento
pan-indiano per le Province del Nord-Ovest e dellOudh sosteneva che alcune ipotesi sulle percentuali
relative dei sessi in rapporto allinfanticidio femminile acquisissero plausibilit solo se si faceva
riferimento alle caste. Questo interesse per la spiegazione e il controllo di comportamenti esotici  una
prova evidente che empirismo ed esotizzazione non erano aspetti scollegati dellimmaginario coloniale
in India. Questo legame tra statistiche empiriche e trattamento dellesotico era alla base di un
orientamento pi generale, secondo cui molto di quel che bisognava sapere sulle popolazioni indiane
sarebbe diventato comprensibile solo tramite un conteggio dettagliato della popolazione in termini di
casta.
Anche se la storia successiva del censimento pan-indiano mostra che in pratica sussistevano
difficolt e anomalie enormi in questo sforzo di costruire una griglia pan-indiana di caste dotate di un
nome e quantificate, il principio non venne abbandonato fino agli anni Trenta. Pant (1987, p. 149)
infatti mostra che: come evidenziano i rapporti del censimento del 1911-1931, agli inizi del secolo si
era ormai affermato il prestigio epistemologico della casta come locus per il riconoscimento di unit
qualificate e socialmente effettive della popolazione indiana. Ma vale inoltre la pena di notare che
visto che la caccia ai dati sulle caste aveva prodotto un flusso di informazioni enorme e impossibile da
maneggiare, gi verso il 1860 nei rapporti dei censimenti lattenzione veniva rivolta alle maggioranze
numeriche. In questo modo, linteresse per le maggioranze numeriche prese piede come principio di
organizzazione dellinformazione dei censimenti. Questo principio burocratico apparentemente
innocuo costituisce ovviamente la premessa logica per le idee di gruppi di maggioranza e di minoranza
che in seguito influenzarono i rapporti tra ind e musulmani nellIndia coloniale, e la politica di casta in
India durante il XX secolo fino ai giorni nostri.
Mentre  vero che la casta come Lo Strumento Tassonomico del paesaggio indiano  un
prodotto relativamente tardo del governo coloniale (Pant, 1987), il processo pi generale di
essenzializzazione dei gruppi indiani risale perlomeno agli inizi del XIX secolo, se non a prima, come
ha mostrato Gyan Pandey per le caste mobili dellUttar Pradesh (Pandey, 1990). Fino agli ultimi
decenni del XIX secolo per lessenzializzazione dei gruppi nel discorso orientalista e amministrativo
rimaneva quasi sempre separata dalle pratiche di conteggio dello stato, a meno che non fosse
funzionale per scopi fiscali localizzati sul territorio. Unanalisi di un censimento coloniale del 1823
nellindia meridionale (Ludden, 1988) indica una precoce attenzione per la classificazione sociale e
lenumerazione, ma questo censimento sembra, nel suo insieme, pragmatico, intento alla dimensione
locale e preoccupato degli aspetti relazionali nel modo in cui tratta i gruppi, piuttosto che astratto, volto
alluniformazione o enciclopedico nei suoi intenti. Si trattava ancora di un censimento orientato alla
tassazione, piuttosto che alla conoscenza, per usare la terminologia di Smith.
Ma dopo il 1870 non solo il numero era diventato una parte integrante dellimmaginario
coloniale e delle ideologie pratiche dei suoi funzionari di basso rango, ma gli stessi gruppi sociali
indiani si erano slegati, in senso funzionale e discorsivo, dai locali panorami agricoli, per disporsi in
ordine sparso entro la vasta enciclopedia sociale pan-indiana. Questo scollegamento fu conseguenza
della crescente convinzione che la morfologia sociale delle caste poteva fornire tramite i censimenti
una griglia generale per organizzare le informazioni sulla popolazione indiana. E questa fu la ragione
del potere speciale dei censimenti indiani dopo il 1870, che avevano lo scopo di quantificare delle
classificazioni stabilite in precedenza, ma che di fatto ebbero leffetto inverso, di stimolare questi
gruppi ad automobilitarsi in forme politiche pi vaste e translocali.
 giunto a questo punto il momento di evidenziare la differenza chiave tra i dominatori
britannici e i loro predecessori moghul: mentre i moghul fecero molto per mappare e misurare a fini
erariali la terra che controllavano (Habib, 1963), dando vita cos a buona parte del lessico fiscale in uso
ancora oggi in India e in Pakistan, non condussero mai censimenti sulle persone, un fatto indicato da
Irfan Habib (1982, p. 163) come la ragione principale per cui  difficile dare delle stime della
popolazione per lindia moghul. Il conteggio di diverse cose faceva senzaltro parte dellimmaginario
dello stato moghul, cos come ne faceva parte il riconoscimento delle identit di gruppo, ma non il
conteggio delle identit di gruppo. Per quanto riguarda le altre rilevanti formazioni politiche del
subcontinente, come il regno Vijayanagara, non pare condividessero i modelli lineari centralizzanti di
raccolta delle informazioni tipici dei moghul, ed erano orientati ai numeri in forme ben pi sottili di
cosmopolitica dei nomi, dei territori, degli onori e delle relazioni (Breckenridge, 1983). Da questo
punto di vista, pare proprio che gli stati non-moghul del subcontinente indiano prima della conquista
coloniale, compresi quelli come la confederazione dei Marathas, che controllavano territori in cui
vigevano elaborati sistemi monetari, non si interessassero al numero come strumento diretto di
controllo sociale. In questi regimi precoloniali le attivit di conteggio erano legate alla tassazione, alle
stime catastali e alle rendite agricole, ma il legame tra enumerazione e identit di gruppo sembra essere
stato assai debole e, quando proprio esisteva, sembrava connesso a formazioni sociali altamente
specifiche, come quella degli akhara (sodalizi ginnici) e non al conteggio della popolazione nel suo
insieme (Freitag, 1990).
Perch questo impulso totalizzante potesse farsi spazio nellimmaginario dello stato, il passo
decisivo fu lo sguardo essenzializzante e tassonomizzante del primo orientalismo (nella sua variante
europea), seguito dalle pratiche di conteggio applicate alla terra nella prima met del XIX secolo, e
infine dallidea di rappresentanza politica attribuita non a cittadini e individui visti essenzialmente
come simili, ma a comunit concepite come intrinsecamente idiosincratiche. Lo sguardo
essenzializzante ed esotizzante dellorientalismo in India nel XVIII e XIX secolo forn il collegamento
essenziale tra le classificazioni dei censimenti e le politiche di casta e di comunit. E con questo siamo
giunti al nocciolo della questione, sia per quel che riguarda la differenze tra il regime coloniale in India
e le sue controparti (cio il coevo governo in madrepatria e i precedenti governi indigeni) e sia per quel
che riguarda il collegamento tra politica classificatoria coloniale e attuale politica democratica. Il
conteggio del corpo sociale, concepito come composto di aggregazioni di individui i cui corpi erano
allo stesso tempo intrinsecamente collettivi ed esotici, pone le premesse per fare della differenza di
gruppo il principio cardine della politica. Laver collegato lidea di rappresentanza allidea di comunit
caratterizzate da comunanze biorazziali (al loro interno) e da differenze biorazziali (verso lesterno),
sembra essere stato il marcatore critico della svolta coloniale nella politica del moderno stato nazionale.
Quel che accadde nella colonia fu una congiuntura mai realizzata in patria: lidea che le
tecniche di misurazione fossero un mezzo indispensabile per normalizzare le variazioni del suolo e dei
terreni, unita allidea che la rappresentanza numerica fosse la chiave per normalizzare la patologia della
differenza attraverso cui il corpo sociale indiano era rappresentato. Lidea di uomo medio (lhomme
moyen di Quetelet), contrabbandata attraverso la statistica (e il suo ventre molle epistemologico), fu
cos importata nel campo della differenza di gruppo. Ci costitu unestensione orientalista dellidea
metropolitana di rappresentanza numerica dei gruppi (concepiti come formati da individui medi) e
dellidea di elettorati separati, concezione questultima che era un derivato naturale dellidea che lindia
fosse una terra di gruppi (per fini civici e politici) e che i raggruppamenti sociali indiani fossero
intrinsecamente peculiari. Sotto il governo coloniale, almeno nellindia britannica, la dimensione
numerica della classificazione recava quindi con s i germi di una contraddizione insolubile, perch fu
portata a far riferimento ad un mondo concepito come fatto di incommensurabili differenze di gruppo.
Nazionalismo, rappresentanza e numero
Lapproccio per comunit, che in seguito (nei primi decenni del XX secolo) ebbe la sua pi
drammatica manifestazione nella costituzione di elettorati separati per ind e musulmani (Hasan, 1979;
Pandey, 1990; Robinson, 1974) non fu assolutamente ristretto a questi due gruppi religiosi. Si basava
sulle idee precedenti riguardo alla casta come principio essenziale di una morfologia generale della
popolazione indiana (conosciuta attraverso i censimenti) e su idee ancora precedenti sul potere
dellenumerazione nel dar conto della variabilit e della manipolabilit della terra e delle risorse
dellIndia. Questo approccio per comunit fu inoltre indispensabile per definire la dinamica delle idee
di maggioranza e minoranza in quanto termini culturalmente codificati per i gruppi egemonici e
subalterni nellIndia meridionale (Frykenberg, 1987; Saraswathi, 1974; Washbrook, 1976, cap. 6) e
altrove. E quindi del tutto legittimo sostenere, come hanno fatto Rajni Kothari (1989a, 1989b) e altri,
che il tessuto della democrazia indiana  tuttora negativamente influenzato dallidea dei blocchi di
votanti dominati numericamente, in contrasto alla concezione pi classicamente liberale dellindividuo
borghese che dispone del suo voto in quanto cittadino democratico.
Anche se trascende gli scopi di questo capitolo una descrizione dettagliata di come la rilevanza
cognitiva della casta nei censimenti indiani di fine Ottocento prefiguri la politica per comunit del
XX secolo, si deve comunque notare che anche dopo il 1931, quando le caste cessarono di essere un
aspetto essenziale dei censimenti indiani, lidea di politica come competizione tra comunit
essenzializzate ed enumerate (un concetto questo che devo a Kaviraj, 1994) aveva gi fatto notevole
presa nella politica locale e regionale, e quindi non aveva pi bisogno dello stimolo dei censimenti per
essere mantenuta. Come ha notato Shah (1989), c stato uno sforzo costante (e riuscito) negli ultimi
decenni per invertire la politica post-1931 di eliminazione del conteggio di casta dai censimenti.
Hannah Pitkin (1967) e altri hanno discusso sapientemente sulle complesse implicazioni della
rappresentanza dal punto di vista morale, estetico e politico. Non devo ripetere qui questa genealogia
occidentale, solo far notare che nella storia dellilluminismo lidea di democrazia si leg ben presto a
quella di sovranit rappresentativa dei soggetti. Cos, come ha indicato Robert Frykenberg (1987) per il
contesto indiano, la politica elettorale divenne allo stesso tempo una politica di rappresentanza (del
popolo per il popolo, un gioco di specchi in cui lo stato diventa praticamente invisibile) e una politica
di rappresentativit, cio una politica fatta di statistiche, in cui alcuni corpi possono stare al posto di
altri corpi a causa del principio numerico della metonimia, piuttosto che seguire i variegati principi
cosmopoliti della rappresentanza che avevano caratterizzato la concezione divina del potere in molte
forme politiche premoderne.
Durante il XIX secolo e agli inizi del XX, lo stato coloniale si trov in India a fronteggiare una
notevole contraddizione, in quanto cercava di usare le idee di rappresentanza e rappresentativit ai
livelli pi bassi dellordinamento politico indiano, impiegando invece principi qualitativi (paternalistici
e monarchici) al vertice. La storia dellautogoverno indiano (che era limitato ai livelli di villaggio e
distretto durante la gran parte della seconda met del XIX secolo) venne a trasformarsi stabilmente
nella logica del nazionalismo indiano, che riusc a fare propria la forma coloniale della
rappresentativit facendone uso per annettersi lidea democratica di rappresentanza e
auto-rappresentanza.
Il conteggio dei corpi, che era servito agli scopi del governo coloniale sui livelli inferiori
dellordinamento sociale nella seconda met del XIX secolo, si trasform cos gradualmente nellidea
della rappresentanza dei soggetti indiani (autogoverno), quando il nazionalismo divenne un movimento
di massa. A posteriori, come ci ha aiutato a vedere Partha Chatterjee (1986), ci rendiamo ovviamente
conto che il nazionalismo risent di questa condivisione dellapproccio fondamentale del pensiero
coloniale, e quindi non riusc ad elaborarne una critica radicale. Cos, non solo la politica dei numeri,
soprattutto se associata alle caste e alle comunit,  il veleno della politica democratica in India, ma
queste identit precedenti sono state politicizzate in forme radicalmente diverse da altre concezioni
locali del rapporto tra lordine dei jati9 e la logica dello stato. Il processo per cui, a livello di
macropolitica, identit separate ind e musulmane furono costituite e trasformate non solo in comunit
immaginate ma anche in comunit enumerate,  solamente la patologia pi evidente del trasferimento
della politica della rappresentanza numerica ad una societ in cui la rappresentanza e lidentit di
gruppo non avevano alcuna speciale relazione numerica con lordinamento sociale.
Si potrebbe per sostenere che il governo coloniale, degli inglesi in India o di altri regimi
europei altrove, non  il solo a generare comunit enumerate. Molti grandi stati non europei, compresi
quello ottomano, quello moghul e molte dinastie cinesi, prestavano attenzione ai numeri. Dov allora
la differenza coloniale? Per lo stato coloniale maturo i numeri erano parte di un complesso
immaginario in cui le esigenze utilitaristiche del militarismo fiscale nel sistema mondiale, la logica
classificatoria delletnologia orientalista, la presenza fantasmatica della concezione occidentale
democratica di rappresentanza numerica, e il mutamento generale da una biopolitica classificatoria ad
una numerica, crearono una logica in evoluzione che giunse ad un punto congiunturale critico tra gli
ultimi tre decenni del XIX secolo e i primi due del XX.
Quel che ne deriv alla fine fu qualcosa di sostanzialmente diverso da tutti gli altri complessi
apparati statali, per quanto riguarda la politica dei corpi e la costruzione di comunit come corpi.
Detto in modo semplice, altri regimi possono aver avuto degli interessi numerici e anche degli
interessi classificatori, ma queste due sfere rimasero in gran parte separate. Fu solo nella complessa
congiuntura di variabili che diede vita al progetto dello stato coloniale maturo, invece, che queste due
forme di nominalismo dinamico si unirono per creare una politica che ruotava attorno a comunit
enumerate auto-consapevolmente. Visto che queste comunit erano inoltre inserite in un discorso
ufficiale pi ampio sullo spazio, il tempo, le risorse e le relazioni - discorso che era a sua volta
numerico in maniera essenziale - si costitu una politica aritmetica specificamente coloniale, in cui
lessenzializzazione e lenumerazione delle comunit umane divennero non solo attivit concomitanti,
ma anche inconcepibili una senza laltra.
Questaritmetica  una parte essenziale della biopolitica coloniale (almeno per quel riguarda gli
inglesi in India) non solo perch implica lastrazione del numero, l dove altri regimi statali avevano
perseguito scopi numerici pi concreti (come la tassazione e i lavori di corve). Il moderno stato
coloniale unifica la visione esotizzante dellorientalismo e il discorso familiarizzante della statistica. In
questo processo, il corpo del soggetto coloniale  reso allo stesso tempo estraneo e docile. La sua
estraneit sta nel fatto che viene visto come sito di pratiche crudeli e insolite, e di strane soggettivit. Il
conteggio del corpo coloniale per crea non solo tipi e classi (il primo passo verso laddomesticamento
della differenza), ma anche corpi omogenei (allinterno di categorie), perch il numero, per sua natura,
appiattisce le idiosincrasie e istituisce dei confini attorno a quei corpi omogenei limitando
performativamente la loro estensione. Da questultimo punto di vista, la statistica sta ai corpi e ai tipi
sociali come la mappa sta al territorio: appiattisce e circoscrive. Il legame tra colonialismo e
orientalismo si rafforza quindi con pi efficacia non sul versante della classificazione e della
tipizzazione (come si  pi volte suggerito), ma sul versante dellenumerazione, dove i corpi sono
contati, omogeneizzati e confinati nella loro estensione. In questo modo, il corpo irrequieto del
soggetto coloniale (corpo che digiuna, che festeggia, che si perfora, compie abluzioni, brucia e
sanguina) viene recuperato attraverso il linguaggio dei numeri che permette a questi corpi di essere
ricondotti (ora contati e confinati) alle monotone procedure di tassazione, igenizzazione, educazione,
guerra e fedelt.
Quel che finora ho sostenuto potrebbe essere interpretato come se io supponessi un completo
successo dei progetti coloniali di essenzializzazione, enumerazione e appropriazione del panorama
sociale. In realt non  stato cos, e ci sono molte prove da diverse fonti che i piani dello stato coloniale
non furono completamente efficaci, soprattutto per quanto riguarda la colonizzazione della coscienza
indiana. In vari tipi di rivolte urbane e rurali, in vari tipi di scrittura autobiografica e di finzione, in
molti differenti tipi di formazione ed espressione domestica e in diverse forme di pratiche corporee e
religiose, gli indiani provenienti da molte classi diverse hanno perpetuato pratiche e riprodotto
concezioni che risalivano a ben prima dellepoca coloniale. Per di pi, gli uomini e le donne indiane
hanno adattato consapevolmente le loro concezioni del corpo, della societ, del paese e del destino a
movimenti di protesta, di critica interna e di esplicita rivolta contro le autorit coloniali. Ed  stato
proprio da queste varie sorgenti che si sono tratte le energie della resistenza locale, energie e spazi (dai
gruppi di preghiera alle associazioni atletiche, agli ordini ascetici e a quelli mercantili) che hanno
fornito la base sociale del movimento nazionalista. Queste energie permisero a uomini come Gandhi (e
a molte altre figure assai meno note) di sottrarre fondamento sociale e morale al governo britannico e
allo stesso discorso orientalista. Queste considerazioni ci riconducono alla questione sollevata pi
sopra, del soggetto coloniale in rapporto ai progetti di conteggio e di classificazione portati avanti dallo
stato.
E' ovviamente difficile valutare in generale quanto e se lo sforzo di organizzare il sistema
coloniale attorno allidea di comunit essenzializzate ed enumerate abbia intaccato la coscienza pratica
dei soggetti coloniali in India.  per relativamente semplice dire che limpatto vari sicuramente in
relazione a diverse coordinate della posizione del soggetto coloniale: il suo genere sessuale, la sua
relativa distanza dallo sguardo coloniale, il grado di coinvolgimento nella politica coloniale, la sua
partecipazione o esclusione dallapparato burocratico stesso.  anche vero che diversi individui e
gruppi indiani rimasero fortemente legati (almeno nella memoria, se non nella realt) alla localit,
qualunque cosa vedesse o dicesse il panopticon coloniale. Inoltre, mentre alcuni settori dello stato
coloniale erano propagatori attivi dei discorsi sulle identit di gruppo, altri, come quelli connessi
alleducazione, alla legge e alla riforma morale, erano coinvolti nella creazione di quello che potremmo
chiamare il soggetto coloniale borghese, concepito come individuo. Questa questione non pu essere
affrontata qui, ma va indicata come un aspetto importante, che dovr prima o poi essere affrontato da
qualsiasi interpretazione delle comunit enumerate.
Ma anche se molte aree rimasero libere dal panopticon coloniale (grazie allazione di resistenza
del soggetto coloniale o alle incapacit e alle contraddizioni del pachiderma burocratico), il punto  che
lo sguardo coloniale e le tecniche ad esso associate hanno lasciato una traccia indelebile sulla coscienza
politica indiana. Parte di questo retaggio indelebile  visibile nei numeri.  lenumerazione, assieme a
nuove forme di categorizzazione, che crea il legame tra la frenesia orientalista dello stato britannico
(che vide nellIndia un museo o un giardino zoologico della differenza e delle differenze) e il progetto
di riforma, che prevedeva la trasformazione dei corpi nativi (corpi sporchi, molli, fragili, femminei e
subdoli) in corpi puliti, virili, muscolosi, morali e leali che potevano essere incanalati verso le
soggettivit adatte al colonialismo (Arnold, 1988). Con Gandhi assistiamo ad una rivolta del corpo
indiano, un risveglio dei S indiani, e una ricostituzione del corpo leale nel corpo irrequieto e solcato di
segni della protesta nazionalista di massa (Amin, 1984; Bondurant, 1958). Ma il fatto che Gandhi sia
morto dopo aver visto corpi definiti ind e musulmani che si bruciavano e distruggevano a
vicenda, ci ricorda che la sua vittoria contro il progetto coloniale dellenumerazione e contro questidea
di politica dei corpi, non fu e non  ancora una vittoria piena.
Il corpo di Roop Kanwar10 che brucia (associato alla rinascita della coscienza rajput11 tra i
maschi urbani delle cittadine del Rajasthan), lauto-immolazione di giovani uomini e donne delle classi
medie dopo la riproposta del Rapporto della Commissione Mandai, e i corpi dei kar sewaks12 a
Ayodhya e dei musulmani a Lucknow e altrove, ci suggeriscono che le concezioni indigene di
differenza sono state trasformate in una mortale politica di comunit, un processo che ha molte radici
storiche. Ma questa miccia culturale e storica non potrebbe bruciare con lintensit che oggi vediamo se
non fosse stato per il contatto con le tecniche del moderno stato nazionale, soprattutto quelle che
avevano a che fare coi numeri. Le forme della soggettivit che gli indiani devono alle contraddizioni
del colonialismo rimangono oscure e pericolose.
...
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...
Note al capitolo.
...
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...
1. Nel dicembre 1980, questa commissione governativa istituita nel 1978 aveva proposto che il 27% di tutti i posti di lavoro delle imprese pubbliche e il 27% di tutte le ammissioni a istituzioni universitarie fosse riservato ai membri delle cosiddette classi arretrate, termine con cui si indicano ufficialmente le caste di livello inferiore. La proposta fu lasciata cadere ma, a distanza di dieci anni, nell'agosto del 1990 fu ripresa dal primo ministro Vishwanath Pratap Singh, che annunci la sua intenzione di portarla a compimento (N.d.T.).
.
2. Ayodhya: un tempo chiamata Oudh, fu la capitale del regno di Kosala (settimo secolo a.C.) ed  uno dei sette luoghi sacri ind, da sempre associata al dio Rama. Nel 1992, fondamentalisti ind distrussero la moschea di Ayodhya perch sarebbe stata eretta in modo sacrilego sul luogo di nascita del dio Rama. Lepisodio diede il via ad una serie di scontri sanguinosi tra ind e musulmani (N.d.T.).
.
3. Limpero moghul fu lentit politica islamica che controll buona parte del subcontinente indiano a partire dal xvi secolo. Agli inizi del 18esimo secolo limpero si frantum in diversi stati (i cosiddetti stati successori), Anche se sopravvisse formalmente fino al 1857, gi dal 1803 limpero aveva assunto solo funzioni di amministrazione, sotto il diretto controllo della Compagnia delle Indie (N.d.T,).
.
4. Per territoriale intendo lattenzione dei dati del censimento per la suddivisione in borghi, contee e regioni (Ludden, 1991).
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5. Devo la specificazione di questa opposizione tra casi speciali e casi limite a Dipesh Chakrabarty, che mi ha inoltre fatto notare come questo punto sia essenziale per la mia argomentazione.
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6. Sati: pratica ind secondo la quale una donna rimasta vedova era bruciata viva sulla stessa pira funeraria dove veniva cremato il cadavere del marito (N.d.T.).
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7. Charak-puja: rituale propiziatorio diffuso soprattutto in India meridionale in cui un uomo veniva traforato con dei ganci per essere poi sospeso ad un lungo palo e fatto ruotare velocemente (N.d.T.).
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8. Julaha: uno dei nomi (altri sono vankar e salvis) con cui  conosciuta la casta dei tessitori (N.d.T.).
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9. Jali: letteralmente gruppo di nascita, indica lunit endogama del sistema delle caste o, per estensione, un gruppo etnico o linguistico (N.d.T.).
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10. Dal Times of India del 14 settembre 1987: Jaipur. In quello che  parso un revival dellantichissima usanza del Sati, una giovane donna della casta dei guerrieri del Rajasthan si  immolata sulla pira funeraria del marito, riporta la polizia. Mansingh, il marito diciottenne di Roop Kanwar, era morto in un ospedale nel distretto di Kikar lo scorso venerd. Il suo corpo era stato riportato al villaggio di Diwrala per la cremazione. Roop Kanwar si  seduta sulla pira funeraria mentre veniva accesa da uno dei parenti di Mansingh. Centinaia di abitanti del villaggio che avevano saputo con largo anticipo del suo Sati si sono raccolti inneggiando alla vedova. La polizia, che afferma di essere stata informata troppo tardi, ha aperto uninchiesta contro quattro parenti stretti di Mansingh per aver aiutato Roop Kanwar a commettere Sati" (N.d.T.).
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11. Rajput: proprietari terrieri dell'India centrale e settentrionale organizzati in clan patrilineari. Si considerano discendenti dei guerrieri Kshattriva, solitamente praticano la purdah (segregazione delle donne). Di loro si sottolinea il senso dellonore e lusanza dellipergamia femminile (matrimonio con uomini di livello sociale superiore) (N.d.T.).
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12. Kar sewaks: membri dellorganizzazione fondamentalista ind Societ per l'Autodifesa della Nazione (Rashtriya Svayamsevak Sangh) (N.d.T.).
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Terza parte.
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Locazioni postnazionali.
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Capitolo sesto.
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Sopravvivere al primordialismo.
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Il mondo contemporaneo  saturo di esempi di consapevolezza etnica strettamente collegati al
nazionalismo e alla violenza1. Non serve pi a molto considerare letnicit semplicemente come un
principio funzionale allidentit collettiva, o come un meccanismo culturale adatto al perseguimento
degli interessi di gruppo, oppure come una combinazione dialettica di questi due fattori: abbiamo
bisogno di unanalisi delletnicit che ne esplori la modernit2. Lindicazione probabilmente pi chiara
della dimensione moderna delletnicit  che sotto di essa vengono radunati gruppi che per pura
estensione spaziale e consistenza numerica sono ben pi grandi dei gruppi etnici dellantropologia
tradizionale. Tamil, serbi, sikh, malesi, baschi e altri, sono gruppi piuttosto vasti, tutti si rifanno allidea
di nazionalit e tutti sono coinvolti in scontri violenti con strutture statali esistenti o con altri
raggruppamenti etnici di grandi dimensioni. Queste nuove etnicit delineano una matrice costituita da:
a) ampiezza della dimensione; b) ambizione nazionalista; c) uso della violenza. E' a questa matrice che
si rivolge questo capitolo, anche se ammetto che il termine etnicit possa essere rilevante per
raggruppamenti pi piccoli, meno esplosivi, e organizzati in forme pi strumentali.
La scatola nera del primordialismo
La tesi primordialista, praticamente in tutte le sue varianti (Apter, 1965; Isaacs, 1975; Shils,
1957) serve a ben poco se si vuole dar conto delle etnicit del XX secolo. Questa tesi ci svia da certi
fatti importanti, soprattutto per quanto riguarda le nuove etnicit dellAsia e dellEuropa emerse
nellultimo decennio. Elaborando questa affermazione, avanzer la proposta di un nuovo approccio ai
movimenti etnici, soprattutto nelle loro manifestazioni pi violente e distruttive. Nella mia
argomentazione che la tesi primordialista sia largamente imprecisa e nel mio invito a considerare
letnicit come una forma storicamente costituita di classificazione storica sistematicamente fraintesa e
naturalizzata come impulso primigenio della vita sociale, mi baso su quanto  stato elaborato da alcuni
noti antropologi (Comaroff e Comaroff, 1992b; Barth, 1969; Geertz, 1963)3.
Il primo passo della mia argomentazione sar una breve presentazione del punto di vista
primordialista. In sostanza, questa posizione sostiene che tutti i sentimenti collettivi che implicano un
forte senso di identit di gruppo, di senso del noi, fanno ricorso al sistema degli affetti che lega
comunit piccole e intime, di solito basate sulla parentela o su qualche sua estensione. Lidea di identit
collettiva basata sulla condivisione dichiarata di sangue, suolo o lingua trarrebbe la sua forza emotiva
dai sentimenti che tengono legati i gruppi di piccole dimensioni. Questa tesi, semplice in modo
ingannevole, ha alcune caratteristiche che vanno approfondite, dato che di solito vi si fa riferimento per
indagare quegli aspetti della vita politica che vedono i gruppi coinvolti in forme di comportamento che
secondo il modello vengono considerate irrazionali.
In questo modo vengono per sovrapposti due estremi molto distanti dellirrazionalit. Un
estremo, da cui il nostro senso comune viene attratto facilmente,  quello della violenza di gruppo,
delletnocidio e del terrore. Laltro estremo  invece costituito da qualsiasi tipo di comportamento che
appaia antimoderno, si tratti di scarsa partecipazione al voto, di corruzione, di resistenza alle moderne
tecniche di istruzione, o del rifiuto di sottomettersi alle strategie dello stato moderno, dal controllo delle
nascite al monolinguismo. La teoria della modernizzazione, soprattutto per come  stata applicata alle
nuove nazioni postcoloniali dagli esperti americani di scienze politiche, ha avuto le responsabilit
maggiori nella definizione di questi sintomi antimoderni del primordialismo. In qualche recente
tentativo di spiegare la violenza etnica i due fulcri esplicativi della teoria primordialista si sono
sottilmente fusi, cos che il primordialismo della resistenza alla modernizzazione e quello della
violenza etnica hanno finito per sovrapporsi, e questo collegamento tra fondamentalismi religiosi di un
certo tipo e atti di violenza politica ha offerto nuova credibilit a questi due sintomi molto diversi del
primordialismo. Lattentato al World Trade Center di New York ha concesso poi ampio spazio alla
divulgazione in diverse forme di questa teoria primordialista.
La prospettiva primordialista sul problema della mobilitazione collettiva implica
simultaneamente concezioni ontogenetiche e filogenetiche sullo sviluppo umano. Vale a dire che come
la psicologia occidentale crede che lindividuo racchiuda nel profondo di s un nucleo affettivo che pu
difficilmente essere trasformato e che si pu anzi attivare ad ogni istante, cos si pensa che i
raggruppamenti sociali possiedano una coscienza collettiva le cui radici storiche si situano in qualche
remoto passato e non sono facilmente modificabili, ma possono invece essere riattivate da nuove
contingenze storiche e politiche. E' piuttosto scontato che questo collegamento tra infanzia
dellindividuo e immaturit dei gruppi venga posto con la massima disinvoltura per le nazioni del
mondo non occidentale, anche se lesplosione dei conflitti in Europa orientale (ma anche in quella
occidentale) sta rendendo pi sfumata la linea di divisione tra Occidente e non-Occidente rispetto alla
tesi primordialista. Ma il fatto che il vecchio lessico della modernizzazione venga rimpiazzato da nuovi
riferimenti agli ostacoli incontrati dalla societ civile e dalla democrazia sostenibile, non dovrebbe
impedirci di sottolineare la persistenza della tesi primordialista. Una rapida ricerca darchivio tra i
giornali americani alle voci trib e tribalismo toglierebbe certamente qualsiasi dubbio in proposito.
Cos che non va nella tesi primordialista? Un problema  di tipo logico, e giace nascosto nei
presupposti universalisti dellargomentazione primordialista, soprattutto nelle sue forme di matrice pi
nettamente illuminista. Se tutte le societ e le nazioni sono composte di unit pi piccole basate su
legami primordiali, e se ci sono tensioni etniche racchiuse in qualunque contenitore nazionale, com
che solo in alcuni casi avvengono esplosioni esplicite di furia primordialista? Si tratta di una domanda
di tipo comparativo, e una mole consistente della bibliografia prodotta negli ultimi trentanni dagli
studi di politica comparata ha cercato di rispondere a questa domanda, facendo a volte riferimento a
fattori strutturali, e altre a fattori culturali. Queste risposte si sono di solito dimostrate fallimentari
perch  sempre pi evidente che il problema e la soluzione sono complici in maniera imbarazzante.
Per dirla in modo netto: abbiamo a disposizione prove sempre pi evidenti che i modelli occidentali di
partecipazione politica, di educazione, di mobilitazione e di crescita economica, che avrebbero dovuto
distanziare le nuove nazioni dai loro primordialismi pi retrogradi, hanno invece avuto leffetto
opposto: sempre pi spesso, i rimedi sembrano la causa delle forme patologiche che dovrebbero curare.
Questo punto, di estremo rilievo,  stato esposto in forma moderata (Brass, 1994; Tambiah, 1986) o pi
radicale (Kothari, 1989c; Nandy, 1989a), ma indipendentemente da quanta responsabilit si attribuisca
al contesto politico per i fallimenti di quello che si chiamava lo sviluppo sociale (cio la maturazione
attraverso lallontanamento dai pericoli del primordialismo),  comunque innegabile che il rimedio e la
malattia sono inestricabilmente intrecciati. Forse la prova pi netta di ci  fornita dal modo in cui le
forze armate nel Terzo Mondo hanno finito per essere violente, corrotte, anticiviche e tentacolari.
I teorici che sostengono (anche solo implicitamente) la tesi primordialista hanno cercato di
uscire da questo stallo interpretativo facendo appello alla teoria del periodo di difficolt, tesi
sostenuta da diversi economisti americani durante la prima ondata di liberalizzazione nellex Unione
Sovietica. Questa teoria era evidente anche nel discorso che Vaclav Havel tenne alla fine del primo
anno del suo governo nellallora Cecoslovacchia, discorso che profetizzava per le societ dellEuropa
orientale un periodo doloroso di disintossicazione che avrebbe potuto suscitare un ritorno di febbri
primordialiste. Questa tesi ha alcune curiose affinit con la visione marxista delle pene della dittatura
del proletariato, il periodo che dovrebbe precedere lestinzione dello stato e il raggiungimento
dellautogoverno da parte dellumanit socialista. Ma lapproccio comparativo  complicato anche dal
fatto che le esplosioni etniche caratterizzano oggi ordinamenti sociali cos differenti (per esempio
lIndia, la Jugoslavia, lIndonesia, la Francia, gli Stati Uniti, lEgitto, il Sud Africa) che  difficile
capire come una teoria comparativa potrebbe indicarci ci che questi casi di turbolenza etnica hanno in
comune.
Una variante dellapproccio comparativo privilegia la dimensione storica, adattandosi cos
perfettamente allimpulso sviluppista contenuto nellipotesi primordialista. Questa versione sostiene
che quei paesi che hanno avuto tempo sufficiente per elaborare il progetto illuminista di partecipazione
politica (basato sullidea di un individuo istruito, post-etnico e razionale, che vive grazie al libero
mercato e partecipa ad una societ genuinamente civile) sono in grado di tenere a distanza i disordini
del primordialismo. Costituiscono esempi perfetti di questo modello quelle societ che si sono formate
rimanendo pi a contatto, e per un tempo pi lungo, con una delle varianti del modello della societ
civile, e cio le societ dellEuropa occidentale (quelle della NATO prima del 1989) e gli Stati Uniti.
Membri potenziali di questo club sono gli aggressivi stati capitalisti dellAsia e dellAmerica Latina,
come il Giappone, Singapore, Taiwan, la Corea del Sud, il Cile, lArgentina, il Brasile e qualche altro.
Un rapido sguardo alla storia di questo gruppo negli ultimi ventanni rivela ovviamente che
lesperimento in corso  senza dubbio inquinato dallattivo coinvolgimento degli Stati Uniti in diverse
forme di sostegno economico, politico e ideologico a queste societ, cos che i loro tentativi di superare
il primordialismo sono difficilmente valutabili come prova della vitalit endogena del programma
illuminista. In molte di queste societ sembra comunque che si senta lesigenza di una forte dose di
autoritarismo (seguo la famosa e sottile distinzione proposta da Jeanne Kirkpatrick tra stati autoritari e
stati totalitari). Cos, se proprio non si possono condurre le societ fuori dal primordialismo, si pu
certamente espellere con la forza il primordialismo da quelle societ. Arrivati a questa conclusione, la
strada verso la democrazia finisce per essere lastricata dei cadaveri di quanti la cercano sinceramente: 
piuttosto pericoloso usare degli stati forti per indicare il cammino che dal primordialismo conduce
alla modernit.
Anche quelle societ che hanno avuto i periodi pi lunghi di armonia etnica o, per dirla
altrimenti, di effettivo pluralismo culturale, sembrano in un modo o nellaltro sullorlo del
disfacimento: si pensi per esempio all'India, allex Unione Sovietica, allo Sri Lanka, al Regno Unito e
allEgitto, tutte societ diverse tra loro per molti aspetti. Ognuna di esse ha al suo interno alcune linee
di frattura etnica, ma tutte ora sono segnate da crepe che non seguono solamente quelle linee
prevedibili, e si dispongono invece in altre forme. Tutti gli sforzi dellInghilterra per promuovere il
multiculturalismo e migliorare quelle che vengono chiamate relazioni razziali stanno chiaramente
fallendo, anche per via del contesto economico, che rende oggi lInghilterra simile da questo punto di
vista alla caricatura di uno stato del Terzo Mondo. In India, il muro tra ind e musulmani segnala oggi
solo uno tra i molteplici movimenti etnici e separatisti, attraversati dalla guerra di casta pi grande che
si sia mai vista nella storia del subcontinente, guerra scatenata dalla riproposizione agli inizi degli anni
Novanta delle conclusioni del Rapporto della Commissione Mandai4. In Sri Lanka la guerra tra tamil e
singalesi ha prodotto una nuova serie di fratture tra le due comunit linguistiche, divisioni che
sembrano dar vita a nuovi primordialismi: mentre sto finendo questo libro, i monaci buddisti
provenienti da tutto lo Sri Lanka stanno manifestando per le strade di Colombo per protestare contro i
coraggiosi piani di decentramento del nuovo presidente Chandrika Kumaratunga.
Ci rimangono quindi, come stati che non sembrano minacciati da conflitti etnici, alcune
democrazie capitaliste europee (come la Germania e la Francia), gli Stati Uniti e il Giappone. Ma anche
in questi casi le prospettive non sono chiare, come testimoniano la questione dei coreani in Giappone,
degli afro-americani e ispanoamericani negli Stati Uniti, degli iraniani, dei maghrebini, dei turchi e di
altre popolazioni di lavoratori ospiti in Francia e Germania. Tutto indica quindi che neppure le
democrazie pi stabilmente capitaliste sono immuni per sempre da quel che sembra il tarlo
primordialista. Movimenti razzisti, fascisti e fondamentalisti in Europa e negli Stati Uniti sembrano
essere senza dubbio pi primordialisti, nei loro comportamenti, delle minoranze razziali che dichiarano
di detestare. Tra gli Stati Uniti, la Germania, il Giappone e la Francia ci sono comunque delle
differenze enormi per quanto riguarda le loro storie come moderni stati nazionali e il loro impegno nel
porre la pluralit al centro della partecipazione politica. Tutto questo rende indispensabile
lindividuazione dei limiti dellapproccio primordialista al conflitto etnico, in quanto questa tesi si basa
essenzialmente sullidea che alcune popolazioni e alcuni ordinamenti sociali siano infantili di per s, e
fa quindi implicito affidamento su una specie di teoria epidemiologica del conflitto etnico nelle
democrazie occidentali. Queste democrazie sono cio considerate sostanzialmente mature, ma oggi
sarebbero a rischio perch sono diventate rifugio per popolazioni (provenienti soprattutto dal Terzo
Mondo) che sono affette dal virus primordialista, il virus cio che le rende dipendenti in modo infantile
dal sangue, dalla lingua, dalla religione e dalla memoria, oltre a renderle inclini alla violenza e mal
equipaggiate per partecipare ad una compiuta societ civile.
Riassumiamo a questo punto il limite principale dellapproccio primordialista. Data la
condivisione dellidea di democrazia da parte di un numero veramente ampio di societ a partire dalla
seconda guerra mondiale, comprese quelle del blocco socialista, che ponevano una grande enfasi sul
progetto della modernizzazione (tecnologia, scienza moderna, partecipazione di massa alla politica,
massicci investimenti nelleducazione universitaria, e una propaganda sterminata per le nuove idee di
cittadinanza, nei regimi capitalisti come in quelli socialisti) perch i primordialismi etnici sono pi vivi
che mai? Mentre si pu sostenere che loperazione  perfettamente riuscita ma purtroppo il paziente 
morto, la tesi primordialista non  in grado di dar conto dellintensificazione e della diffusione del
sentimento etnico in un mondo che sembrava impegnato nella realizzazione di qualche versione del
progetto illuminista. Questo ci lascia due possibilit: o incolpare i destinatari della teoria modernista
(che lhanno assimilata sotto forma di diversi discorsi nazionali e internazionali su sviluppo e
modernizzazione, solitamente appoggiati in modo aggressivo dagli apparati del moderno stato
nazionale) oppure ripensare profondamente la teoria primordialista. Spero che quel che ho detto finora
giustifichi questa seconda prospettiva.
La politica delle emozioni
Molti dei modelli primordialisti hanno a loro fondamento non solo i pregiudizi che ho appena
criticato, ma anche una teoria della dimensione emotiva della politica che oggi possiamo porre in
questione per diverse ragioni. Il primo insieme di ragioni, che ho gi suggerito e che qui non svilupper
in dettaglio,  stato identificato da molti marxisti e dai critici nazionalisti dello sviluppo capitalista, e
sostiene che il progetto dello sviluppo, cos com stato imposto al mondo non occidentale, ha dato il
via in modo peculiare alla creazione di nuove lites e nuove spaccature tra le caste e le classi, che non
avrebbero potuto sorgere se non entro i vari progetti neocoloniali nei diversi stati. La modernizzazione
 ritenuta responsabile di aver suscitato una forte tensione tra aspettative e risultati e di aver dato corpo
a contraddizioni insolubili tra la partecipazione economica e quella politica. Questi aspetti hanno
nutrito la frustrazione di massa, che pu essere facilmente tradotta da demagoghi di ogni sorta in un
discorso e in unazione etnicizzati. Condivido in generale questa interpretazione, ma non credo che sia
abbastanza raffinata per dar conto delle specifiche congiunture che innescano la violenza etnica in
determinate societ. Le teorie di questo tipo non sono neppure interamente indipendenti dallidea che ci
sia comunque un effettivo sostrato di emotivit primordialista che funziona da detonatore sempre
disponibile in attesa solo di essere attivato da specifici interessi politici in un dato momento della storia
di uno stato nazionale.
Il secondo insieme di ragioni per dubitare della prospettiva primordialista sul ruolo
dellemotivit in politica deriva da un vasto corpus che discende dalla teoria politica europea e dal
alcune delle sue varianti americane degli ultimi ventanni. Si tratta di quella letteratura che enfatizza
non tanto lattivit meccanica dellhomunculus primordiale che guiderebbe la politica dei gruppi,
soprattutto nel Terzo Mondo, ma quel filone della teoria sociale e politica che pone laccento sul ruolo
dellimmaginazione nella politica. Questo indirizzo di studi, che  generalmente associato allopera di
Benedict Anderson (1996a), trova le sue radici anche in quellautorevole tradizione di pensiero che
evidenzia lautonomia dellideologia nella vita politica (recuperando cos un altro filone del pensiero
proteiforme di Max Weber, opposto a quello evoluzionista e primordialista). Questo approccio 
associato anche al lavoro di Cornelius Castoriadis (1995) sullimmaginario, di Claude Lefort (1986)
sullideologia e di Ernesto Laclau e Chantal Mouffe sullegemonia (Laclau e Mouffe, 1985). A loro
volta, questi studi fanno riferimento (complicandolo) al lavoro di Antonio Gramsci, di Raymond
Williams e di altri interessati a come le ideologie si trasformino in senso comune, e gi
nellintroduzione di questo volume ho sottolineato limportanza di questa prospettiva e la mia adesione
ad essa. Ponendo laccento sulla negoziazione e sulla contestazione nella vita di tutti gli ordinamenti
sociali complessi, questi pensatori (assieme ai loro colleghi della Scuola di Birmingham in Inghilterra e
agli storici della scuola di studi sulla subalternit in India) hanno indicato un nuovo modo di guardare
alla coscienza subalterna. Seguendo questa prospettiva, arricchita di recente dallo studio delle strategie
della vita quotidiana (de Certeau, in stampa), si  potuto vedere che la coscienza popolare  molto
meno un sintomo irriflesso di ideologie sepolte e semicoscienti di quanto non sia invece una strategia
elaborata di ironia e satira, in grado di criticare il sistema di potere mentre sperimenta nuovi stili di
politica dellidentit (Hebdige, 1979).
Allo stesso tempo, il lavoro di James Scott (1985) sulle armi dei deboli, che si basa sullopera
di E. P. Thompson e di altri, ha iniziato a mostrare che gli ordini e i raggruppamenti sociali a prima
vista vittime passive di forze di controllo e di dominio pi grandi, sono tuttavia capaci di forme sottili
di resistenza e di uscita (per usare la terminologia di Albert Hirschman, 1970), che non sembrano
primordialiste in alcun modo. Comune a molte di queste opere, diverse tra loro per altri aspetti,  la
convinzione che nelle odierne politiche di gruppo le idee sul futuro siano molto pi importanti di quelle
sul passato, anche se le proiezioni primordialiste verso il passato non sono irrilevanti per lodierna
politica dellimmaginazione.
Dopo aver riconosciuto che limmaginazione e lazione sono molto pi importanti per la
mobilitazione di gruppo di quanto avessimo finora immaginato, possiamo apprezzare meglio la critica
allinvenzione della tradizione avanzata da Eric Hobsbawm e Terence Ranger (Hobsbawm e Ranger,
1986), un approccio di studi che ha piantato un altro chiodo sulla bara della prospettiva primordialista.
Anche se sono state sollevate critiche severe di questa prospettiva di ricerca (soprattutto per la sua
tendenza a distinguere alcune tradizioni autentiche da altre inventate), essa ci ha reso consapevoli
del fatto che tra il panorama dei discorsi sulla tradizione e le strategie e le motivazioni degli attori
individuali, si situa un discorso storico che non scaturisce dalle profondit della psiche individuale o
dalle vetuste nebbie della tradizione, ma dal gioco specifico e storicamente contestualizzato delle
opinioni pubbliche e collettive sul passato. Uno dei contributi principali di questopera  lindicazione
del fatto che molta politica nazionale o di gruppo nel mondo contemporaneo ha a che fare non con le
dinamiche dei sentimenti primordiali, ma con quella che io chiamo lopera dellimmaginazione.
Torner pi avanti su questo punto.
Laspetto pi paradossale di queste ricerche  che ci mostrano al di l di ogni dubbio che molto
spesso la creazione di sentimenti primordiali, lungi dallessere un ostacolo per lo stato modernizzatore,
si situa vicino al centro del progetto del moderno stato nazionale. Cos molti fondamentalismi razziali,
religiosi e culturali sono deliberatamente alimentati da diversi stati nazionali, o dai loro partiti politici,
con lintento di reprimere il dissenso interno, di costruire soggetti omogenei, e di massimizzare la
sorveglianza e il controllo delle diverse popolazioni sotto il loro dominio. In questi contesti, i moderni
stati nazionali fanno spesso ricorso ad apparati di classificazione e disciplina che hanno ereditato dal
regime coloniale e che, nel contesto postcoloniale, hanno effetti gravemente dirompenti. Un perfetto
esempio  rappresentato dal rapporto tra politica dei numeri nellIndia coloniale e politica di casta nella
recente controversia sul Rapporto della Commissione Mandai in India (cfr. cap. 5). In modo simile,
recenti studi sulla cultura politica in Giappone (Kelly, 1990; Ivy, 1995) indicano che lo stato e i centri
del potere economico hanno fatto molto per costruire e rafforzare il discorso della nipponicit e della
tradizione (furusato), con lintento di sfruttare lidea di Giappone come depositario di una forma unica
ed omogenea di differenza culturale. In Inghilterra, lindustria culturale ha lavorato alla creazione di
uno scenario fatto di eredit e tradizione, conservazione, monumenti e spazio storico inglese, proprio
quando il ruolo della Gran Bretagna come potenza mondiale stava venendo meno. Questo discorso
sullanglicit  solo la fase pi recente di quel colonialismo interno (Hechter, 1975) attraverso cui 
stato possibile creare una concezione egemonica di anglicit. Questa concezione, che oggi  dominante,
rende il discorso del multiculturalismo in Inghilterra superficiale in modo imbarazzante, e offre
supporto ai razzismi impliciti ed espliciti che sono stati utilizzati da Margareth Thatcher nelle Falkland,
da John Major nella guerra del Golfo, e dai diversi gruppi fascisti e razzisti in Inghilterra.
E' questo tipo di mobilitazione che ho definito culturalista nellintroduzione, una mobilitazione
cio delle etnicit per mezzo di, o in rapporto alle pratiche del moderno stato nazionale. Il culturalismo
indica qualcosa di pi dell'etnicit o della cultura, termini che condividono entrambi la sensazione che
nellidentit di gruppo vi sia qualcosa di naturale, di inconscio e di implicito. Quando infatti le identit
si generano in un campo di classificazioni, mediazione di massa, mobilitazioni e concessioni dominato
dalla politica a livello dello stato nazionale, assumono consapevolmente le differenze culturali come
loro oggetto. Questi movimenti possono prendere diverse forme: possono essere orientati prima di tutto
allauto-espressione, allautonomia, a tentativi di sopravvivenza culturale, oppure essere di forma
sostanzialmente negativa, caratterizzati in gran parte da odio, razzismo, e desiderio di dominare o
eliminare gli altri gruppi. Si tratta di una distinzione chiave, perch i movimenti culturalisti per
lautonomia e la dignit che riguardano gruppi sottomessi da moltissimo tempo (come gli
afroamericani negli Stati Uniti e i dalit5 in India) sono spesso accusati in maniera tendenziosa delle
stesse colpe di quelli cui si oppongono, cio di essere razzisti e antidemocratici.
Anche se letnicit moderna  in questo senso culturalista e intimamente legata alle pratiche
dello stato nazionale, vale la pena di notare che un gruppo rilevante di movimenti culturalisti  oggi
transnationale, dato che molte etnicit, a causa dellemigrazione, operano oltre i confini di un singolo
stato nazionale. Questi movimenti culturalisti transnazionali sono cio intimamente collegati a quelle
che io chiamo sfere pubbliche diasporiche.
Lultimo (e forse meno ovvio) sviluppo che rende difficile sostenere la tesi primordialista della
politica delletnicit  lidea, elaborata nellultimo decennio dallantropologia culturale, che le
emozioni non siano un materiale preculturale grezzo che costituirebbe un sostrato trans-sociale
universale. Anche se non  qui possibile delineare questa tesi nella sua interezza, il punto essenziale 
che le emozioni, per molti aspetti, si imparano: per quali eventi rattristarsi e per quali gioire, come
esprimere lemozione corrispondente in diversi contesti, e se lespressione degli affetti sia o meno una
semplice manifestazione di sentimenti interiori (spesso dati per universali), sono tutte questioni che
sono state poste in maniera fruttuosamente problematica (Lutz e Abu-Lughod, 1990). Questo settore di
ricerca sta indicando con evidenza che le emozioni sono costruite culturalmente e contestualizzate
socialmente e che gli aspetti universali dellemotivit non ci rivelano molto in proposito.
Questo filone di studi si combina molto bene con un altro indirizzo recente dellantropologia
culturale (Asad, 1983; van der Veer, 1989), che indica come diverse forme dellesperienza sensoriale e
delle tecniche corporee emergano come parte di regimi di conoscenza e potere costituiti storicamente.
Questo filone, ovviamente influenzato anche dalle idee di Foucault su come il contesto storico
costituisca la relazione tra sapere e potere, si basa sul classico lavoro di Marcel Mauss (1965 a) sulle
tecniche del corpo e sui suggerimenti di Bourdieu (1972) e altri sullesperienza incarnata e la sua
espressione entro specifiche strutture culturali di habitus. Lo spunto che ha suscitato questi lavori 
lidea che le tecniche del corpo e gli stati danimo, invece di rappresentare la proiezione di stati ed
esperienze corporee su supporti pi ampli di azione e rappresentazione, sono spesso proprio lopposto,
e cio linscrizione nell'habitus corporeo di discipline di autocontrollo e pratiche di disciplina di gruppo
spesso legate allo stato e ai suoi interessi. La discussione del cricket indiano nel quarto capitolo si pone
esplicitamente entro questa tradizione di studi.
A sua volta, questo indirizzo subisce linflusso non solo del pensiero di Foucault sul processo
storico per cui il corpo viene trasformato, appropriato e mobilitato, ma anche dellopera di Norbert
Elias e dei suoi allievi che mostra come il significato speciale di cui vengono investiti la gestualit e le
buone maniere sia il prodotto diretto delle idee aristocratiche e borghesi di decoro e distinzione. Questo
orientamento generale non  certo scevro da problemi: si sta per esempio ancora riflettendo sulla
questione di come gli schemi culturali e politici si imprimano nellesperienza fisica, motivando cos gli
attori in modo profondo. Ma quel che  chiaro  che non sembra molto utile separare il mondo delle
emozioni e degli affetti da quello del linguaggio e dellauto-rappresentazione, e che questultimo a sua
volta  molto sensibile a macroconcezioni di civilt e decoro costruite da interessi e ideologie che
esercitano il loro potere su interi ordinamenti sociali.
La catena causale quindi, se non rovesciata, viene perlomeno ripensata in modo problematico.
Invece di muovere dai sentimenti interni verso la loro espressione esteriore che si aggregherebbe verso
lalto in concrezioni sempre pi vaste di azione e rappresentazione, questo corpus di studi lavora
dallalto al basso, o dal livello macro a quello micro, ipotizzando che il potere sia in gran parte una
questione di come le pi vaste discipline di civilt, decoro e controllo del corpo vengano impresse fino
nellintimit degli attori sociali incarnati. Questa letteratura antropologica, sebbene ancora in corso di
elaborazione e tuttora problematica, suggerisce che le emozioni e i sentimenti degli attori sociali
possono diventare almeno in parte comprensibili solo se vengono posti entro cornici culturali
specifiche di significato e di stile e entro cornici storiche pi ampie di potere e disciplina, e pone quindi
seriamente in questione lidea di uno strato di sentimenti primordiali che si dovrebbe poter scorgere in
agguato sotto la superficie delle forme culturali, degli ordinamenti sociali e dei momenti storici.
Eppure le folle, e gli individui che le compongono, incarnano certamente il paradosso
dellordine caotico, cio della rabbia spontanea e della selezione programmata delle vittime. Questo
miscuglio di esplosivit ed organizzazione  il vero mistero della folla in rivolta, mistero che ha
interessato gli studiosi da Gustave Le Bon in poi e che  un aspetto fondamentale della violenza etnica.
Nelle sceneggiature che sembrano orientare molta di questa violenza (raramente infatti si manifesta in
forme del tutto caotiche) risulta evidente una specie di ordine, che sarebbe semplicistico attribuire a
piani segreti, agenti esterni, o freddi calcoli che si nasconderebbero sotto la superficie della frenesia
collettiva (Tambiah, 1990). La sfida  riuscire a catturare la frenesia della violenza etnica senza ridurla
al nucleo universale e banale dei sentimenti profondi e primordiali. Dobbiamo preservare la sensazione
della furia psichica e incarnata cos come lintuizione che i sentimenti coinvolti nella violenza etnica
(come tutti gli altri sentimenti) acquistano senso solo entro vasti conglomerati di ideologia,
immaginazione e disciplina. Sembra un compito impossibile, ma nel prossimo paragrafo indicher
nellimmagine dellimplosione una possibile via duscita dalla trappola del primordialismo.
Implosioni etniche
Se lapproccio primordialista  cos spesso fuorviante, sembra importante trovare una
prospettiva altrettanto generale da cui partire per superarlo. Lalternativa  un modello di implosione
etnica, unimmagine che propongo apposta per contrastare lidea di esplosione cos spesso associata
con il punto di vista primordialista. Per quel che ne so, lidea di implosione  stata usata nel contesto
dei movimenti sociali solo di recente, ed in modo piuttosto criptico, nel quadro della violenza di stato e
della formazione dei gruppi di rifugiati negli stati deboli. Collegando il pensiero di James Scott con
quello di Albert Hirschman, Aristide Zolberg e i suoi colleghi (Zolberg et al., 1989, pp. 256-257)
affermano che i contadini che cercano di sottrarsi allazione predatrice dello stato possono trovarsi ad
un certo punto in trappola, e quindi obbligati alluso della violenza: In questo modo, un ritiro dallo
stato pu dare il via ad unimplosione violenta, una suddivisione dei governanti e dei governati in
gruppi di solidariet primaria che competono gli uni con gli altri alla disperata ricerca di sicurezza.
Questuso criptico dellimmagine dellimplosione  comunque suggestivo, e collegato alluso pi
esplicito che ne faccio io.
Prima per di specificare esattamente come il modello dellimplosione possa fornire un
approccio allo scontro etnico pi utile di quello primordialista, devo porre alcune premesse esplicative
di tipo generale. Come ho chiarito nella prima parte di questo volume, sono fortemente convinto che il
mondo in cui viviamo oggi sia globale e transnazionale in forme non previste dai vecchi modelli di
analisi della politica internazionale. Non solo credo al valore del neorealismo di Robert Keohane e altri,
e alla sua critica del realismo precedente, di tipo statocentrico (Keohane, 1986), ma sono anche
convinto che neppure la prospettiva neorealista si spinga abbastanza in l da riuscire a dar conto dei
molteplici processi, eventi e strutture che sembrano agire ampiamente al di fuori delle interazioni
strategiche degli stati nazionali. Trovo quindi attraente lapproccio generale di James Rosenau (1990)
che invoca una concezione completamente nuova della politica globale e sottolinea limmagine della
turbolenza, soprattutto per come  stata sviluppata in fisica e in matematica. Partendo dallidea di
biforcazione, e dalle idee correlate di complessit, caos e turbolenza nei sistemi complessi, Rosenau
sostiene che le dinamiche del mondo politico contemporaneo non possono essere descritte se non
tenendo conto che ci sono due sistemi nellodierna politica mondiale: il sistema multicentrico e quello
statocentrico.
Il punto essenziale della tesi di Rosenau  che struttura e processo nelle societ attuali sono
prodotti dallinterazione turbolenta di questi due sistemi biforcati, ognuno dei quali influenza gli altri in
molti modi, a molteplici livelli, e in forme che rendono estremamente difficile la previsione degli
eventi. Per dar conto delle strutture di eventi nel mondo multicentrico che descrive, Rosenau (1990, p.
299) suggerisce di sostituire lidea di eventi con limmagine di cascate, sequenze di azione nel
mondo multicentrico che prendono slancio, si bloccano, invertono il loro corso e lo riprendono, a
seconda delle ripercussioni che si propagano attraverso interi sistemi e sottosistemi. I tipi di cascate
che Rosenau identifica sono una componente essenziale di quel che potremmo chiamare la struttura dei
fattori esterni che in parte d conto della forma e della tempistica di particolari deflagrazioni etniche.
Dato che non tutti i microeventi associati alla vita quotidiana in localit calde dal punto di vista etnico
conducono automaticamente alla violenza etnica, il concetto di cascata pu aiutarci a comprendere
perch un particolare atto di dissacrazione religiosa, o uno specifico attentato terroristico, oppure un
determinato discorso virulento possano innescare episodi di violenza etnica su larga scala. Lidea di
turbolenza globale come modello della politica mondiale sembra inoltre adattarsi bene a diversi altri
modelli, come quello del capitalismo disorganizzato di Lash e Urry (1987), quelli sulla
globalizzazione proposti in alcuni saggi recenti (Robertson, 1990; Amason, 1990), o al mio tentativo di
ricollocare la politica della differenza sullo sfondo delle disgiunture delleconomia culturale globale
(cfr. cap. 1).
C ovviamente molta strada da fare per passare da queste idee di turbolenza globale e
immagini di cascate e flussi, alla realt della violenza etnica e alla concretezza della brutalit umana.
Per colmare questo vuoto, utilizzo due termini proposti da Tambiah (1990) nel tentativo di identificare
le dinamiche del comportamento delle folle durante fasi di violenza etnica: focalizzazione e
transvalutazione. Tambiah ha messo a punto questi termini nel quadro di una lettura ravvicinata degli
scontri avvenuti a Karachi nel 1985 tra pathan e mohajir (bihari), cio tra un gruppo di pakistani locali
e uno di provenienza dallIndia orientale:
Per focalizzazione intendo il processo per cui gli incidenti e le dispute locali vengono
progressivamente spogliati dei loro particolari contestuali e aggregati tra loro, riducendone cos la
ricchezza concreta. La transvalutazione si riferisce al processo parallelo di assimilazione dei dettagli
sotto una causa o un interesse pi ampio, collettivo, pi resistente e quindi meno legato al contesto. I
processi di focalizzazione e transvalutazione contribuiscono quindi ad una progressiva polarizzazione e
dicotomizzazione delle questioni e dei soggetti implicati, cos che gli atti culminanti di violenza da
parte dei gruppi e delle folle diventano in breve manifestazioni autoevidenti, incarnazioni e
reincarnazioni di fratture ritenute insormontabili tra comunit pathan e bihari, sikh e ind, singalesi e
tamil, o malesi e cinesi (Tambiah, 1990, p. 750).
I processi di focalizzazione e transvalutazione identificati da Tambiah sono ancora pi rivelatori
se posti entro quelle che possiamo considerare le cascate di eventi (nel senso proposto da Rosenau) che
collegavano Karachi e il suo circondario agli sviluppi della politica regionale e nazionale in Pakistan e
della politica mondiale cos comera recepita in Pakistan. Queste cascate comprendevano la vittoria di
Benazir Buttho alle elezioni politiche, la lettura della sua vittoria a Karachi e altrove come una vittoria
del Sind sul Punjab in termini di politica regionale, linterpretazione da parte di molti partiti favorevoli
a Zia della debolezza di Benazir Buttho in quanto donna e in quanto corrotta erede di suo padre, e il
contemporaneo emergere dellMQM (Movimento Quami Mohajir) come il partito principale per la
formazione dellidentit mohajir. Queste interpretazioni a loro volta hanno rafforzato il potere
economico e sociale dei pathan a Karachi e si nutrivano del diffuso malcontento nella capitale per il
partito di Benazir Buttho, soprattutto tra quelli, come i pathan, che non avevano un chiaro punto di
riferimento nella politica regionale del Sind. Le sottili e mortali interpretazioni (e interpenetrazioni)
degli eventi nelle strade di Karachi, che si svilupparono in una tragedia ben presto letta in termini di
macropolitica, non avrebbero cos potuto assumere le diverse pieghe che presero se non fosse stato per
gli effetti implosivi dovuti a pi ampie sequenze di azione che si rifransero sulla politica nelle vie di
Karachi. Questi stessi fatti rimbalzarono ovviamente verso lesterno e verso lalto, attraverso altre
cascate di eventi che crearono la sensazione che la Buttho non sarebbe riuscita a mantenere lordine
pubblico. Questa sensazione, unita ad altre immagini e manipolazioni politiche, fu in parte responsabile
della sua caduta nel 1990, una caduta che si associava ai grandi mutamenti della politica nel
subcontinente indiano e alla modificazione di atteggiamento verso lindia e gli Stati Uniti in seguito
alla guerra del Golfo.
Si tratta ovviamente di un quadro semplificato, al quale si potrebbero aggiungere molti altri
fattori esterni, come il tono duramente anti-indiano e anti-ind che la Buttho assunse nei suoi discorsi
sul Kashmir, nel tentativo di sfuggire alla sua immagine di donna debole e incapace di opporsi con
fermezza ai mohajir durante gli scontri di Karachi del 1985. Da quellanno, la situazione a Karachi 
diventata ancora pi rigida e implosiva, e nel 1995 offriva un panorama di guerra civile e violenza
etnica comparabile a quello che si respirava a Mogadiscio o Beirut negli anni Ottanta, e ad un passo
dalla Kabul dell'ultimo decennio. Benazir Buttho  tornata al potere dopo essere stata sconfitta in una
precedente tornata elettorale, e ancora una volta deve fare i conti con una capitale sullorlo del tracollo
e un mandato nazionale estremamente precario. Molte cose sono accadute a Karachi dal 1985, e una
serie di violenti scontri tra le forze statali e la giovent armata dellMQM ha portato il numero delle
vittime nella capitale a pi di ottocento morti nei primi sei mesi del 1995.
Si potrebbero individuare ancora molti aspetti della storia di violenza a Karachi nellultimo
decennio rilevanti per i temi principali di questo libro e per quelli specifici di questo capitolo. Come
citt, Karachi  un esempio tristemente efficace di quel tipo di guerriglia urbana che discuto nel
capitolo ottavo, guerriglia che produce localit in condizioni di terrore quotidiano e lotta armata. Dalla
met degli anni Ottanta lMQM, che era sorto come espressione del senso di insoddisfazione diffuso tra
quanti erano emigrati in Pakistan dallIndia orientale, si  a sua volta diviso in fazioni, e i suoi leader
oggi sono in esilio in Inghilterra. Si tratta quindi di un perfetto esempio di un movimento che 
diasporico, transnazionale e antistatale senza reclamare autonomia nazionale. E la stessa Buttho ha
fatto uso di un linguaggio terroristico e da jihad contro lMQM, offuscando cos la linea di separazione
tra politica subcontinentale e politica nazionale pakistana, dato che lMQM viene spesso associato
allIndia, terra di origine dei mohajir.
Tutte le parti coinvolte in questo conflitto (lo stato, le differenti fazioni dellMQM e il partito al
potere, il Partito Popolare Pakistano) sono passate dalluso di armi a mano ai lanciarazzi, ai carri armati
e ai bunker. Non si potrebbe indicare un esempio pi nitido dellimplosione della politica globale e
nazionale sul mondo urbano di Karachi della frase pronunciata da uno dei signori della guerra locali,
che guida una fazione dissidente dellMQM nel quartiere di Landhi: Che ne facciano pure una
provincia separata, una regione o quel che gli pare. Questa zona rimarr il mio stato (Hanif, 1995, p.
40).
La guerra urbana di Karachi  collegata alla politica regionale, statale, nazionale e globale
attraverso il traffico di droga, la criminalizzazione della politica, i tentativi dello stato di conteggiare i
principali gruppi etnici (cfr. capitolo 5) e il mezzo milione di emigranti che giungono ogni anno in
questa gi sovraffollata citt di dodici milioni di abitanti.
Ma non  questa la sede per uno studio dettagliato della violenza etnica a Karachi. Il punto
essenziale  che la focalizzazione e la transvalutazione assorbono entrambe le loro energie da
macroeventi e processi (cascate) che collegano la politica globale alla micropolitica delle strade e dei
quartieri. Dal punto di vista sincronico, queste cascate forniscono il materiale per collegare tra loro i
processi di focalizzazione e transvalutazione. Forniscono cio la materia prima per limmaginazione
degli attori sociali, consentendo lindividuazione di significati generali entro accadimenti locali e
contingenti, cos come forniscono un buon alibi per inscrivere collaudate sceneggiature di
manipolazione e cospirazione etnica entro eventi pubblici apparentemente banali.
Ma questo collegamento offre anche una dimensione diacronica. Dopo tutto, la prospettiva
primordialista  stata quella pi efficace (anche se la pi errata) nel dar conto della politica delle
emozioni e quindi della violenta intensit dei conflitti etnici. Una nuova prospettiva, del tipo qui
proposto, deve fornire uneziologia alternativa di quel che Raymond Williams avrebbe chiamato la
struttura di sentimento nella violenza etnica. I macroeventi, o cascate, si fanno strada in strutture
altamente localizzate di sentimento perch sono inseriti nei discorsi e nelle narrative della localit, nelle
conversazioni casuali e in quei commenti generici che spesso accompagnano la lettura collettiva dei
giornali in molti quartieri e sui gradini dingresso delle case in tutto il mondo. Allo stesso tempo, le
versioni locali delle storie e delle trame per mezzo di cui sono lette e interpretate le vite ordinarie e i
loro conflitti, sono attraversate da un sottotesto di possibilit interpretative che  il prodotto diretto
dellazione dellimmaginazione locale di eventi pi vasti, regionali, nazionali e globali.
Il problema di queste letture locali  che spesso sono tacite, e letteralmente inosservabili, tranne
che nei commenti casuali sugli eventi nazionali o mondiali che si fanno nelle conversazioni evanescenti
al bar, nei cinema e nei posti di ritrovo cittadini. Queste letture locali sono parte del mormorio
incessante del discorso politico urbano, e delle sue monotone cadenze, ma le persone e i gruppi a
questo livello massimamente locale generano quelle strutture di sentimento che nel corso del tempo
costituiscono il campo discorsivo allinterno del quale possono fare presa le voci incontrollate, le azioni
e i discorsi della sommossa.
Questa prospettiva non ha bisogno del presupposto primordialista per dar conto delle strutture
locali di significato che garantiscono alle rivolte etniche e allazione collettiva la loro brutale e
inspiegabile forza. Questi sentimenti locali sono il prodotto di interazioni a lungo termine tra cascate
locali e globali di eventi che costituiscono strutture di sentimento che sono insieme sociali e storiche e
parte di un ambiente allinterno del quale diventa poco alla volta possibile concepire un vicino come un
mostro, un negoziante come un traditore straniero e un commerciante locale come uno spietato
sfruttatore capitalista. Una volta che questo repertorio di immagini viene attivato, subentra il processo
di cui parla Tambiah, e possiamo essere certi che ci saranno presto episodi da ricordare, da interpretare
e di cui soffrire e che, quando la rivolta si placa, si fanno strada ancora una volta entro nuove strutture
locali di sentimento.
Non si pu tuttavia negare che concetti come cascata, transvalutazione, focalizzazione e
implosione sembrano troppo astratti, meccanici e generali per riuscire a catturare la contingenza bruta,
la nuda violenza, la brama di sangue e listinto di degradazione che sembrano accompagnarsi al terrore
etnico in posti come il Ruanda, la Bosnia, Karachi o Colombo. Quando lo stupro, la tortura, il
cannibalismo e lo scempio del sangue, delle feci e dei corpi umani fanno la loro comparsa sul
palcoscenico della pulizia etnica, ci scontriamo non tanto con i limiti delle scienze sociali, ma con i
limiti del linguaggio stesso. Si pu dire qualcosa di sensato su questo tipo di violenza nel mondo
globalizzato descritto da questo libro?
Azzardo unipotesi, spinto dalla mia stessa paralisi interpretativa quando devo confrontarmi con
la sanguinosa violenza di gruppo delle guerre etniche dei giorni nostri6. Il tipo peggiore di violenza in
queste guerre sembra essere collegato alla relazione distorta tra rapporti quotidiani e personali e le
identit di larga scala prodotte dai moderni stati nazionali e complicate da diaspore di grandi
dimensioni. Pi precisamente, la cosa pi sconvolgente degli stupri, delle umiliazioni, delle torture e
degli omicidi che avvengono nelle nuove guerre etniche  che in molti casi hanno luogo tra persone che
si conoscono o pensano di conoscersi. Il nostro orrore  attivato dallintimit che costituisce la cornice
della nuova violenza etnica. E' lorrore per il vicino che si trasforma in assassino, torturatore,
violentatore. Cosa centra questa intimit con i mass media, la politica statale e i macroeventi globali?
Il furore di quanti uccidono, deturpano e violentano sembra collegato alla convinzione radicata
nei carnefici che le vittime siano colpevoli di mancanza di lealt, e questa slealt  connessa al rapporto
tra realt e apparenza. Quando il negoziante del quartiere si rivela essere, nel profondo del suo cuore,
un croato; quando si scopre che il maestro di scuola parteggia per gli hutu; quando scopri che il tuo
migliore amico  musulmano invece che serbo; quando il vicino di tuo zio si rivela essere un odioso
proprietario, quel che sembra derivarne  un senso di profondo tradimento categoriale, un tradimento
cio rispetto allidentit di gruppo per come viene definita dagli stati, dai censimenti, dai mass media e
da altri poteri di grandi dimensioni.
In essenza, questo senso di tradimento riguarda identit sbagliate in un mondo in cui la posta
associata a queste identit  divenuta sempre pi alta. La rabbia che sembra promanare da questo
tradimento pu certamente espandersi a masse di individui che non conoscono direttamente i presunti
responsabili dellinganno, diventando cos sempre pi meccanica e impersonale, ma insisto nel
sostenere che questa rabbia rimane animata nel profondo dalla sensazione di essere stati ingannati su
chi lAltro realmente fosse, e dalloltraggio suscitato dalla scoperta di chi veramente lAltro sia. Queste
sensazioni di tradimento, di slealt, e quindi di fiducia tradita, di rabbia e di odio dipendono
completamente da un mondo in cui le identit di larga scala entrano a forza nellimmaginazione locale
e diventano la principale voce fuori campo nel traffico della vita quotidiana. Linformazione di base
connessa ai pi brutali episodi di violenza etnica contemporanea  veicolata attraverso le immagini
dellimpostore, dellagente segreto, e della persona falsa. Questo discorso unisce lincertezza riguardo
alle categorie con lintimit tra le persone, i due tratti distintivi della nuova violenza.
Ci sono molti esempi di violenza politica odierna che confermano questa prospettiva, che ha le
sue basi storiche in casi ben noti come la qualificazione di impostori attribuita dai nazisti agli ebrei
tedeschi (Anderson, 1996a). Se analizziamo dei casi vicini ai momenti effettivi di maggior brutalit nei
recenti episodi di violenza collettiva (Das, 1995; Malkki, 1995; Sutton, 1995), si vede che il
disvelamento di identit ufficiali odiose e odiate sotto la maschera fisica delle persone reali (e
conosciute) sembra un punto essenziale per la perpetrazione delle forme peggiori di mutilazione e
violenza. In maniera speculare, lesposizione dei nomi degli individui, il racconto delle storie e delle
memorie di persone concrete, riconoscibili dietro i cadaveri delle vittime di unostile categorizzazione,
permette di suscitare un fortissimo legame emotivo. Questi processi simmetrici - lo smascheramento
degli impostori e la ricostituzione degli individui reali attraverso commemorazioni personalizzate -
sembrano essere al centro della violenza incarnata nei conflitti etnici dei nostri giorni. Ricordare e
dimenticare sono processi essenziali per il nazionalismo (Anderson, 1996a), ma lo sono ancor pi per
la sua brutale politica incarnata. Questa concezione della specifica e sconvolgente brutalit delle guerre
etniche e razziali non preclude altri fattori solitamente compresi nelle teorie della violenza etnica, come
la frustrazione economica, la manipolazione da parte dei politici, il timore di sommovimenti in campo
religioso, laspirazione allautogoverno etnico, lindividuazione di capri espiatori in momenti di crisi, e
cos via. Sicuramente tutti questi fattori spiegano la dinamica generale del conflitto etnico in molti
contesti sociali e storici, ma sembrano comunque incapaci di trovare una motivazione per la brutalit
assoluta dei moderni etnocidi e delle guerre etniche, e per la sensazione di totale contingenza che essi
suscitano. La mia ipotesi sulla violenza in relazione al tradimento, allintimit e allidentit cerca di
descrivere la trasformazione della gente comune in assassini, torturatori e stupratori e la
ri-rappresentazione di amici, vicini di casa e colleghi di lavoro come oggetti della rabbia e dellodio pi
profondi.
Se lipotesi del tradimento  plausibile,  strettamente collegata alle identit di larga scala
create, trasformate e reificate dagli apparati dello stato moderno (spesso in un quadro transnazionale e
diasporico) e fatte circolare attraverso i mass media. Quando queste identit sono presentate in maniera
convincente dai politici, dai capi religiosi e dai mezzi di comunicazione come forme primarie o
primordiali di lealt, allora le persone comuni sembrano agire in maniera rassegnata come se solo
questo tipo di identit fosse importante e come se vivessero in un mondo di impostori. Queste
rappresentazioni dellidentit e dellidentificazione sembrano anche pi plausibili nel quadro delle
migrazioni e della mediazione di massa, quadro che pu ribaltare le certezze quotidiane che derivano
dallinterazione personale con lAltro etnico7.
Non tutti i movimenti culturalisti portano alla violenza tra gruppi etnici, ma il culturalismo
(nella misura in cui coinvolge identit mobilitate a livello dello stato nazionale)  potenzialmente
incline alla violenza, soprattutto in una fase storica in cui lo spazio culturale dello stato nazionale 
soggetto allinfluenza esterna della migrazione e della comunicazione di massa. Questi fattori esterni
non aumenterebbero necessariamente il potenziale di brutalit se non fosse per unulteriore
contraddizione che tocca in linea di principio tutti gli stati nazionali, e di fatto gran parte di essi. Si
tratta della contraddizione tra lidea che ogni stato nazionale possa veramente rappresentare un solo
gruppo etnico, e il dato di fatto che tutti gli stati nazionali implicano storicamente lamalgama di
diverse identit. Anche quando identit di lunga data sono state dimenticate o sepolte, la combinazione
di migrazione e comunicazione mediatica consente la loro ricostituzione su nuova scala e su livelli pi
vasti. Detto per inciso, questa  la ragione per cui la politica della memoria e delloblio (e quindi della
storia e della storiografia)  cos importante per i conflitti di tipo etnico collegati al nazionalismo (van
der Veer, 1994). I movimenti culturalisti tra le minoranze e tra i gruppi storicamente subalterni tendono
a costituire un confronto intenzionale con il culturalismo delle maggioranze numeriche, e quando questi
diversi culturalismi si trovano a competere per una porzione della nazione (e per le risorse dello stato)
entrano inevitabilmente nel raggio dazione della violenza potenziale.
La mia proposta interpretativa  diversa da quella primordialista in modo sostanziale. Non
presuppone infatti un sostrato di sentimento etnico che costituirebbe il nucleo portante della
spiegazione delle esplosioni etniche, e ipotizza invece che le strutture etniche di sentimento siano esse
stesse la risultante complessa dellimmaginazione locale che media unimmensa variet di cascate
globali in movimento attraverso quella localit. Gli episodi di violenza etnica possono dunque essere
considerati implosivi in un duplice senso: in senso strutturale rappresentano il ripiegamento entro la
politica locale delle pressioni e delle increspature che provengono da contesti politici sempre pi vasti;
e in senso storico limmaginazione politica locale  sempre pi esposta nel corso del tempo al flusso di
grandi eventi (cascate) che influenzano linterpretazione di episodi ordinari creando poco alla volta un
deposito di emozioni etniche contrapposte. Queste emozioni possono sembrare a prima vista
primordiali, ma rimangono tuttavia leffetto di processi a lungo termine di azione, comunicazione,
interpretazione e commento. Quando per accadono episodi di violenza etnica,  molto pi facile
considerarli solo nella loro dimensione esplosiva, dato che si diffondono verso lesterno, infiammando
altri settori e coinvolgendo altre questioni nel vortice della furia etnica. Ma questa dimensione
esplosiva, rafforzata e alimentata dai processi di focalizzazione e transvalutazione, non dovrebbe
impedirci di tenere a mente le condizioni di partenza che lhanno generata. Si possono spiegare meglio
queste condizioni utilizzando lidea di implosione proposta in questo capitolo piuttosto che facendo
affidamento sulle molte varianti della prospettiva primordialista, che soddisfano la nostra bramosia di
una spiegazione definitiva e astorica, soprattutto quando si tratta di comportamenti apparentemente
irrazionali.
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Letnicit moderna.
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Per concludere, voglio evidenziare (anche se in modo non sistematico) quel che vi  di moderno
o, nel mio vocabolario, di culturalista nei movimenti etnici contemporanei. Gli attuali movimenti etnici,
di vaste proporzioni e spesso violenti, richiedono una prospettiva originale sui rapporti tra storia e
azione, emozione e politica, fattori locali e fattori ad ampio raggio. Ho sostenuto in questo capitolo che
un modo per soddisfare questa richiesta  non cedere alla dialettica interno-esterno che ci viene
intimata dallimpostazione primordialista e pensare invece alle dinamiche delletnicit moderna come
fondate sulla specifica dialettica di implosione ed esplosione nel corso del tempo.
Una volta considerati da questa prospettiva, i moderni movimenti etnici (cio i culturalismi)
possono essere agganciati alla crisi dello stato nazionale attraverso una serie interessante di
collegamenti. Primo, tutti i moderni stati nazionali hanno condiviso lidea (e contribuito alla sua
realizzazione) che le entit sociali, per potersi considerare legittime, devono essere conseguenza di
affinit naturali di qualche tipo. Anche se quindi molti stati nazionali attraversano una crisi di
legittimazione e devono affrontare le richieste dei gruppi migranti, continuano comunque ad agire
secondo un modello ricevuto in cui lautogoverno nazionale deve basarsi su qualche forma di
tradizione o di legame naturale. Secondo, i progetti specifici (per quanto riusciti) del moderno stato
nazionale, dalligienizzazione ai censimenti, dalla pianificazione familiare alla prevenzione delle
malattie, dal controllo dellimmigrazione alle politiche linguistiche, hanno legato pratiche del corpo
concrete (lingua, pulizia, movimento, salute) a identit collettive di larga scala, espandendo cos il
raggio potenziale delle esperienze incarnate dellaffinit di gruppo. Infine, sia nei contesti statali
democratici che in quelli non democratici, il linguaggio dei diritti e in generale dellespressione delle
proprie esigenze si  legato in maniera inestricabile a queste identit di larga scala. I progetti etnici
odierni sono sempre pi definiti da questi tre tratti della cultura del moderno stato nazionale. I gruppi
etnici possono certo immaginare il loro futuro, ma anche in questo caso (come notava Marx a proposito
delluomo che costruisce la sua storia) non possono fare esattamente come gli pare. Man mano che gli
stati perdono il controllo monopolistico dellidea di nazione,  inevitabile che i gruppi pi diversi
tenderanno ad usare la logica della nazione per conquistare in tutto o in parte il potere dello stato, o per
strappare i loro diritti a quello stato. Questo processo raggiunge la sua massima capacit di
mobilitazione quando il corpo incontra lo stato, in quei progetti cio che chiamiamo etnici e che spesso
crediamo erroneamente siano atavici.
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Note al capitolo.
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1.  Ho presentato versioni precedenti di questo capitolo al Centro di Affari Internazionali della Harvard University, al Programma di Analisi Comparativa delle Trasformazioni Sociali alluniversit del Michigan e al Centro di Studi Asiatici alluniversit di Amsterdam. Sono grato a quanti, in queste diverse occasioni, hanno partecipato ponendo domande stimolanti e sollevando utili critiche.
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2. A questo riguardo, sono molto felice di poter seguire linvito di Fredrik Barth - il cui lavoro
sui gruppi etnici e i loro confini (1969) resta un classico per comprendere il contesto sociale del
processo etnico - di studiare maggiormente la relazione tra globalizzazione e mobilitazione dellidentit
etnica (Barth, 1995). Per un precedente e lungimirante tentativo di collegare letnicit allordine
internazionale, cfr. Enloe (1986).
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3. In un certo senso, questo capitolo costituisce un dialogo con limportante raccolta di saggi
curata da Clifford Geertz (1963) Vecchie societ e nuovi stati: la ricerca della modernit in Asia e
Africa. Realizzato sotto legida del Comitato per lo Studio Comparativo delle Nuove Nazioni
dell'Universit di Chicago, questo volume raccoglie saggi di sociologi, antropologi ed esperti di scienze
politiche e rappresenta uno dei punti pi alti del dibattito interdisciplinare sul tema della
modernizzazione. Fortemente influenzati dall'opera di Max Weber e dai tentativi di Edward Shils e
Talcott Parsons di interpretare Weber nel contesto statunitense, i saggi di questa raccolta esprimono di
massima un entusiasmo per la modernizzazione al quale non mi sento di partecipare. Alcuni poi
condividono la convinzione di un sostrato primordialista nelle societ africane e asiatiche che  proprio
l'obiettivo dei rilievi critici di questo mio capitolo. Altri contributi, soprattutto quello di Geertz, sono
invece ben attenti nel far notare che quelli che sembrano essere gli elementi primordiali della vita
sociale (lingua, razza, parentela) non sono altro che quel che sembrano, cio apparenze. Geertz
considera questi elementi parte della retorica della naturalit, della storia e delle radici a cui fanno
appello molti politici dei nuovi stati. La prospettiva primordialista  comunque ancora largamente
diffusa. Un esempio tra molti, a pi di ventanni dalla pubblicazione del saggio di Geertz,  il volume
La sfida primordiale: letnicit nel mondo contemporaneo, curato da John Stack (1986), che dimostra
la pervicacia dell'idea di primordialit come dato di tatto, e non solo come apparenza o strategia
retorica, nella vita sociale dei gruppi etnici.
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4. Cfr. nota 1, p. 149 (N.d.T.).
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5. Dalit: termine con cui vengono genericamente indicati gli intoccabili, i fuori-casta c altri
gruppi sociali emarginati (N.d.T.).
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6. Questa teoria della violenza estrema, oggi associata cos spesso agli scontri etnici, viene qui
delineata in forma del tutto preliminare. Provando a svilupparla, mi sono basato su diverse fonti e
proposte interpretative. Tra queste, importanti per me sono state le considerazioni di Anderson su
razzismo e violenza esposte in Comunit immaginate (Anderson, 1996a). I lavori di Ashis Nandy e
Veena Das sulla violenza tra comunit religiose nellAsia meridionale (in Das, 1990) e il recente studio
di Das sul discorso militante sikh in India a partire dagli anni Settanta (Das, 1995) mi hanno aiutato a
comprendere le forme in cui la violenza viene localizzata, narrativizzata e personalizzata. Un
agghiacciante saggio di Donald Sutton (1995) sul cannibalismo tra i contadini controrivoluzionari in
Cina nel 1968 offre uno sguardo interessante sui modi in cui le forme pi estreme di violenza politica
possono essere collegate alla politica e alle pratiche sociali di livello statale. Infine, la sapiente
etnografia di Liisa Malkki (1995) sui rifugiati hutu in Tanzania mi ha ispirato in maniera dolorosa.
Presi assieme, questi lavori (e molti altri) offrono conferma del fatto che laggressione brutale
dellAltro incarnato (esemplificato cio nei corpi degli Altri)  strettamente legata al collegamento tra
identit individuali e marcature e categorizzazioni extralocali. Devo comunque rimandare ad altra
occasione lo sviluppo completo di queste idee su furore, tradimento, categorizzazioni statali e
conoscenza intima delle persone. Posso ritenere Sherry Ortner responsabile di avermi convinto che
questo capitolo e il libro in generale dovevano affrontare in maniera specifica il tema della violenza
etnica.
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7. Devo aggiungere che la mia interpretazione non dovrebbe essere identificata in modo rigido
con una prospettiva statocentrica sull'attuale violenza etnica. Trovo infatti interessante largomento
generale di Robert Desjarlais e Albert Kleinman (1994) che non tutta la violenza attuale possa essere
attribuita alle tecniche disciplinari violente dei moderni stati nazionali, e che gli scenari peggiori della
violenza etnica siano spesso alimentati dallincertezza e dallanomia. Questidea che sia lincertezza,
piuttosto che la conoscenza, a caratterizzare l'economia morale della violenza merita certamente un
approfondimento sistematico. Per il momento, si deve comunque sottolineare che anche in quelle
situazioni in cui dilagano disordine morale, collasso epistemologico e incertezza sociale, gli episodi di
violenza spesso rivelano quanto siano ancora importanti le tecniche statali di classificazione e
rappresentazione politica dellincertezza, di identificazione dei capri espiatori e della loro esposizione
pubblica (cfr. per esempio de Waal 1994, per il caso del genocidio ruandese).
...
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...
Capitolo settimo.
...
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...
Il patriottismo e i suoi futuri.
...
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...
Abbiamo bisogno di pensarci al di l della nazione1. Dico questo non perch io creda che il
pensiero da solo ci condurr oltre la nazione, o che la nazione sia soprattutto un pensiero o un oggetto
immaginato, ma piuttosto per suggerire che il compito del nostro lavoro intellettuale sia quello di
riconoscere lattuale crisi della nazione e fornire quindi gli strumenti per individuare forme sociali
postnazionali. Anche se lidea che stiamo entrando in un mondo postnazionale ha probabilmente
trovato la sua prima formulazione negli studi di letteratura, oggi  diventata un tema ricorrente (anche
se inconsapevole) negli studi sul postcolonialismo, sulla politica globale e sulla politica dello stato
sociale. La maggior parte degli scrittori che hanno sostenuto (pi o meno esplicitamente) che dobbiamo
pensare in termini postnazionali non si sono per chiesti quali forme sociali emergenti ci costringano a
questa riflessione, n come questa riflessione andrebbe articolata. Questo capitolo si concentra
principalmente su questo problema.
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Colonie postdiscorsive.
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...
Per quanti tra noi sono cresciuti come membri delllite maschile del mondo postcoloniale, il
nazionalismo  stato un comune sentire e la giustificazione principale delle nostre ambizioni, delle
nostre strategie e del nostro senso di benessere morale. Oggi, quasi mezzo secolo dopo che molte
nazioni hanno ottenuto lindipendenza, la forma nazionale  sotto assedio da molti punti di vista. Come
alibi ideologico dello stato territoriale,  diventata lultimo rifugio del totalitarismo etnico. Analisi
puntuali del mondo postcoloniale hanno dimostrato che il discorso nazionalista  profondamente
intrecciato a quello del colonialismo stesso (Mbembe, 1992), ed  stato spesso un veicolo per la messa
in scena delle insicurezze degli eroi delle nuove nazioni (Sukarno, Jomo Kenyatta2, Jawaharlal Nehru,
Gamal Abdel Nasser), che si gingillavano con il nazionalismo mentre interi settori delle loro societ
iniziavano ad andare in fiamme. Quindi, per gli intellettuali postcoloniali come me, la domanda 
semplice: il patriottismo ha ancora un futuro? E a quali razze e quali generi apparterr quel futuro?
La risposta a questa domanda richiede non solo che si affrontino le questioni della forma
nazionale, della comunit immaginata (Anderson, 1996a), della produzione degli individui (Balibar,
1991), della dimensione narrativa delle nazioni (Bhabha, 1997) e della logica coloniale del discorso
nazionalista (Chatterjee, 1986). C bisogno inoltre di unanalisi ravvicinata dei discorsi dello stato e di
quelli che sono contenuti nel trattino che lega la forma stato-nazione (cfr. Introduzione; Mbembe et
al., 1992). Quanto segue  lesplorazione di una dimensione di quel trattino.
Nel mondo accademico occidentale domina oggi unirritante propensione a separare lo studio
delle forme discorsive da quello di altre forme istituzionali, e lo studio dei discorsi letterari da quelli
ordinari delle burocrazie, degli eserciti, delle societ di capitali e delle organizzazioni sociali non
statali. Questo capitolo  in parte un invito ad ampliare il campo degli studi sul discorso: se la
postcolonia  in parte una formazione discorsiva,  anche vero che la discorsivit  diventata in maniera
eccessiva il segno e lo spazio della colonia e della postcolonia negli odierni cultural studies3. Ampliare
la nostra concezione di quel che dovrebbe essere considerato un discorso richiede una corrispondente
espansione della sfera della postcolonia, per estenderla oltre gli spazi geografici dellex mondo
coloniale. Ponendo la questione del postnazionale voglio sostenere che il viaggio che conduce dallo
spazio dellex colonia (uno spazio multicolore, uno spazio di colore) allo spazio della postcolonia  un
viaggio che ci porta al cuore del mondo bianco. Ci muove cio verso gli Stati Uniti, un luogo
postnazionale caratterizzato dalla sua bianchezza ma anche dal suo coinvolgimento carico dimbarazzo
con popolazioni diasporiche, tecnologie mobili e nazionalit stravaganti.
La trib come figura retorica
Nonostante le prove del contrario, sono tempi duri per il patriottismo. Corpi mutilati e filo
spinato in Europa orientale, violenza xenofoba in Francia, bandiere al vento secondo il riturale politico
dellanno elettorale qui negli Stati Uniti: tutto lascia credere che il desiderio di morire per il proprio
paese sia tuttora una moda globale. Ma il patriottismo  un sentimento minacciato, che prospera solo a
livello dello stato nazione. Sotto quel livello  facilmente rimpiazzato da forme pi intime di
affiliazione, e sopra quel livello lascia spazio a slogan vacui ben di rado sostenuti dallaspirazione al
sacrificio o allomicidio. Quindi quando pensiamo al futuro del patriottismo dobbiamo per prima cosa
verificare la salute dello stato nazionale.
I miei dubbi riguardo al patriottismo (pater-ottismo?) sono legati alla biografia di mio padre,
per il quale patriottismo e nazionalismo erano gi due termini in disaccordo. Come corrispondente di
guerra per la Reuter a Bangkok nel 1940, mio padre incontr un nazionalista indiano espatriato, Subhas
Chandra Bose, che aveva rotto con Gandhi e Nehru sulla questione della violenza. Bose, con laiuto dei
giapponesi, era sfuggito alla sorveglianza britannica in India ed aveva costituito un governo in esilio
nellAsia sudorientale. Lesercito che Bose aveva formato impiegando gli ufficiali e i soldati indiani
fatti prigionieri dai giapponesi, si definiva Esercito Nazionale Indiano. Fu sonoramente sconfitto
dallEsercito Indiano Britannico ad Assam (quindi su suolo indiano, come mio padre non si stancava di
sottolineare) e il governo provvisorio di Hazad Hind (India Libera), di cui mio padre era ministro per la
propaganda, croll subito dopo la sconfitta delle potenze dellAsse.
Quando mio padre torn in India nel 1945, lui e suoi compagni furono accolti come eroi
sgraditi, i cugini poveri della storia della lotta nazionalista per lindipendenza indiana. Erano dei
patrioti, ma il sentimento anti-britannico di Bose e i suoi contatti con le potenze dellAsse avevano
trasformato quei patrioti in un motivo di imbarazzo sia per il nonviolento Gandhi che per langlofilo
Nehru. Fino alla morte, mio padre e i suoi compagni rimasero dei patrioti-paria, dei nazionalisti
scellerati. Con i miei fratelli e le mie sorelle, sono cresciuto in una Bombay spaccata tra il vecchio
patriottismo in stile Bose e il nazionalismo borghese alla Nehru. La nostra India, con i suoi legami
giapponesi e i suoi modi anti-occidentali, era gravida dellodore innominabile del tradimento, se
comparata alla confortevole alleanza tra Nehru e Mountbatten4, e alla solidit borghese del legame tra
nonviolenza e socialismo. La diffidenza di mio padre verso i seguaci di Nehru ci port a immaginare
unIndia strana, deterritorializzata, inventata a Taiwan e Singapore, Bangkok e Kuala Lampur,
indipendente da New Delhi e dai vari Nehru, dal Partito del Congresso e dai pi diffusi nazionalismi.
Ecco quindi perch sono affascinato dalla possibilit che il legame tra nazioni e stati sia stato sempre
un matrimonio di convenienza e che il patriottismo abbia bisogno di trovare nuovi oggetti del desiderio.
Uno dei fattori principali che pu dar conto delle lacerazioni nellunione tra stato e nazione 
che il genio nazionalista, mai contenuto perfettamente nella lampada dello stato territoriale,  ora
diventato diasporico. Trasportato nei repertori di popolazioni sempre pi mobili fatte di profughi,
turisti, lavoratori ospiti, intellettuali transnazionali, scienziati e immigrati clandestini, questo genio 
sempre meno limitato dalle idee di confine spaziale o sovranit territoriale. Questo sommovimento
delle fondamenta del nazionalismo ha fatto presa senza quasi che lo notassimo. Mentre un tempo il
suolo era la chiave del collegamento tra affiliazione territoriale e monopolio statale delluso della forza,
le identit e le identificazioni dei nostri giorni ruotano solo in parte attorno alla realt e allimmagine
del suolo. Nella richiesta dei sikh di ottenere il Khalistan, nei sentimenti dei franco-canadesi verso il
Quebec e nelle ambizioni palestinesi allautodeterminazione, le immagini della patria fanno parte della
retorica della sovranit popolare, e non rispecchiano necessariamente una pretesa territoriale. La
violenza e il terrore che accompagnano il collasso di molti stati nazionali non sono il segnale di un
ritorno a qualcosa di biologico o innato, buio o primordiale (Comaroff e Comaroff, 1992b). Cosa ne
faremo dunque di questa rinnovata furia sanguinaria in nome della nazione?
I moderni nazionalismi racchiudono entro stati nazionali definiti su base territoriale comunit di
cittadini che invece di condividere lesperienza collettiva del contatto interpersonale o della
subordinazione ad una figura della regalit, condividono la lettura di libri, opinioni, giornali, mappe, e
altri testi moderni (Habermas, 1984; Calhoun, 1992). Entro e attraverso lesperienza collettiva di quello
che Benedict Anderson (1996a) ha chiamato il capitalismo a stampa e di mezzi come il cinema e la
televisione che costituiscono ci che viene sempre pi spesso indicato come capitalismo elettronico
(Warner, 1992; Lee, 1993), i cittadini immaginano se stessi come parte di una societ nazionale. Da
questo punto di vista il moderno stato nazionale si fonda pi su un fatto essenzialmente culturale, un
prodotto dellimmaginazione collettiva, che su fatti naturali come il linguaggio, il sangue, il suolo e
la razza. Questa prospettiva si allontana, ma non ancora abbastanza, dalle teorie dominanti del
nazionalismo, a partire da quelle di Herder e Mazzini e da allora da tutti i tipi di nazionalismo di destra,
che considerano le nazioni come prodotti del destino naturale dei popoli, radicati nella lingua, nella
razza, nel territorio o nella religione. In molte di queste teorie della nazione immaginata, permane
comunque la sensazione che il sangue, la parentela, la razza e il suolo siano in qualche modo elementi
meno immaginati e pi naturali dellimmaginazione, degli interessi collettivi o della solidariet di
gruppo. Questa figura retorica della trib riaccende un biologismo latente, soprattutto perch al suo
posto non sono state ancora elaborate efficaci alternative. Cominciamo solo ora a riunire le congiunture
storiche che collegano la lettura alla dimensione pubblica, i testi alle loro mediazioni linguistiche, le
nazioni alle loro narrative, per individuare i tratti distintivi e specifici dellimmaginario nazionale e
delle sue sfere pubbliche (Lee, 1993).
I leader degli stati indipendenti sorti in Asia e Africa dopo la seconda guerra mondiale - Nasser,
Nehru, Sukarno - sarebbero scandalizzati nel constatare la facilit con cui le idee di tribalismo e
nazionalismo vengono sovrapposte nel discorso pubblico occidentale. Questi leader investirono gran
parte delle loro energie retoriche nel tentativo di spingere i loro soggetti ad abbandonare quelle che essi
consideravano forme primordiali di lealt (alla famiglia, alla trib, alla casta e alla regione), per
rivolgersi invece a quelle fragili astrazioni chiamate Egitto, India e Indonesia. Erano convinti
che le nuove nazioni avessero lurgente bisogno di sovvertire e assorbire le affiliazioni primarie ancora
rivolte a collettivit ristrette, ma basavano la loro concezione di nazione su di un paradosso. Questi capi
di stato concepivano infatti le nazioni moderne come aperte, universali e portatrici di emancipazione,
grazie alla loro speciale dedizione ai valori della cittadinanza, ma concepivano anche le loro nazioni
come essenzialmente differenti, e addirittura migliori, delle altre nazioni. In un certo senso sapevano
quel che noi tendiamo a dimenticare, e cio che le nazioni, soprattutto in contesti multietnici, sono esili
progetti collettivi, e non fatti naturali eterni. Tuttavia anche questi leader contribuirono a creare una
frattura posticcia tra lartificiosit della nazione da un lato e la trib, la famiglia, la regione dallaltro,
tutti aspetti erroneamente considerati primordiali.
Nella sua vocazione al controllo, alla classificazione e alla sorveglianza dei suoi soggetti, lo
stato nazionale ha spesso creato, rivitalizzato o spezzettato identit etniche un tempo fluide, negoziabili
o appena abbozzate. Il vocabolario impiegato per mobilitare la violenza etnica pu ovviamente avere
una lunga storia, ma gli oggetti cui si riferisce (la lingua serbo-croata, le tradizioni basche, la cucina
lituana) sono quasi sempre cristallizzazioni del XIX secolo o degli inizi del XX. Nazionalismo e
etnicit quindi si alimentano a vicenda, con i nazionalisti che creano categorie etniche che a loro volta
spingono alla costituzione di controetnicit, che in periodi di crisi politica reclamano controstati basati
su nuovi contronazionalismi. Ogni nazionalismo voluto dal destino ne produce inevitabilmente altri per
reazione.
Se la violenza perpetrata in nome dei serbi e dei molucchesi, dei khmer e dei lettoni, dei
tedeschi e degli ebrei facesse credere a qualcuno che tutte queste identit scorrano profonde e
limacciose, per ricredersi basta guardare alle recenti sommosse causate in India dal rapporto della
commissione governativa che consigliava di riservare una parte consistente degli impieghi pubblici per
i membri di alcune caste definite dal censimento e dalla costituzione come arretrate. In India
settentrionale abbiamo assistito a scontri e sommosse, e a diversi omicidi e suicidi, a causa di categorie
del tipo altre caste arretrate, categorie che derivano dalle distinzioni terminologiche dei censimenti
indiani e dagli specifici protocolli di schedatura. Sembra impossibile che qualcuno possa morire o
uccidere in nome dei diritti associati allappartenenza a unaltra casta arretrata, ma questo caso non 
uneccezione: nella sua macabra banalit burocratica mostra come le esigenze tecniche dei censimenti e
di una legislazione progressista, unite alle ciniche strategie della politica elettorale, possano condurre
i gruppi a forme di identificazione e di timore quasi razziali. E la questione non  poi cos diversa per
etichette apparentemente naturali come ebreo, arabo, tedesco o ind, ognuna delle quali riunisce sotto
di s persone che hanno scelto quelletichetta, altre cui  stata imposta, e altri ancora che attraverso le
loro ricerche filologiche rafforzano le storie di questi nomi oppure li considerano dei modi pratici per
semplificare inestricabili vicende di lingua e storia, di razza e di credenza. Ovviamente non tutte le
pratiche dello stato nazionale sono egemoniche, e non tutte le forme subalterne di azione sono incapaci
di resistere a queste pressioni e seduzioni, ma va anche detto che ci sono poche forme di coscienza
popolare e di azione subalterna libere, per quanto riguarda la mobilitazione etnica, dalle forme di
pensiero e dalle sfere politiche prodotte dalle azioni e dai discorsi dello stato nazionale.
Le minoranze in molte parti del mondo sono quindi altrettanto artificiali delle maggioranze che
da loro si sentono minacciate. I bianchi negli Stati Uniti, gli ind in India, gli inglesi in Gran Bretagna,
sono tutti casi di come il riconoscimento politico e amministrativo di alcuni gruppi come minoranze
(neri e ispanici negli Stati Uniti, celti e pakistani nel Regno Unito, musulmani e cristiani in India)
contribuisca a compattare le maggioranze (silenziose o vociferanti) sotto etichette che hanno una breve
vita ma una lunga storia. Le nuove etnicit sono spesso non pi vecchie degli stati nazionali ai quali
oppongono resistenza. I musulmani di Bosnia ad esempio sono stati ghettizzati a fatica, ma adesso serbi
e croati temono leventualit di uno stato islamico in Europa: le minoranze sono un prodotto tanto
quanto sono un evento.
I movimenti etnici recenti coinvolgono migliaia, a volte milioni di individui sparsi su vasti
territori e spesso separati da enormi distanze. Che si tratti di serbi divisi in diverse aree della
Bosnia-Erzegovina, o di curdi sparsi tra Iran, Iraq e Turchia, o di sikh disseminati tra Londra,
Vancouver e la California (oltre che nel Punjab indiano), i nuovi etnonazionalismi sono forze di
mobilitazione fortemente coordinata, di tipo complesso e di grandi dimensioni, che fanno affidamento
su notizie, flussi logistici e propaganda che travalicano i confini degli stati. Non possono certo essere
considerati tribali, se per tribale si intende lunione spontanea di gruppi strettamente collegati, segregati
spazialmente e alleati tra loro in modo naturale. Nel caso che oggi ci preoccupa di pi, quello che viene
chiamato tribalismo serbo non ha nulla di semplice, dato che ci sono almeno 2.800.000 famiglie
jugoslave che hanno dato vita a circa 1.400.000 matrimoni misti tra serbi e croati (Hobsbawm, 1992).
A che trib dovrebbero appartenere queste famiglie? Sconvolti e intimoriti dalle truppe dassalto
delletnonazionalismo, abbiamo perso di vista il groviglio di sentimenti dei civili, il senso di
lacerazione vissuto da famiglie i cui membri si sono schierati su fronti in guerra tra loro, e le
sollecitazioni di quanti sostengono che tra serbi, croati e musulmani in Bosnia-Erzegovina non vi sia
una reale inimicizia. E' quindi pi difficile spiegare come principi di affiliazione etnica, per quanto di
origine ambigua e di poca consistenza, possano tanto rapidamente mobilitare allazione violenta dei
gruppi di grandi dimensioni.
Quel che invece sembra chiaro  che il modello tribale, nella misura in cui suggerisce lidea di
emozioni preconfezionate che aspettano solo di esplodere, nega proprio quella contingenza che accende
la passione etnica. I sikh, fino a poco fa baluardo dellesercito indiano e storicamente braccio armato
dellIndia induista contro il dominio musulmano, oggi si considerano minacciati dallinduismo e
sembrano disposti ad accettare aiuto e supporto dal Pakistan. I musulmani della Bosnia-Erzegovina
sono stati praticamente costretti a resuscitare la loro affiliazione musulmana. Lungi dallattivare antichi
sentimenti tribali, i musulmani bosniaci si destreggiano tra lidea di se stessi come musulmani europei
(una termine usato da Ejub Ganic, vicepresidente bosniaco) e la prospettiva di essere parte dellIsIam
transnazionale, che del resto  gi coinvolto attivamente nella guerra bosniaca: bosniaci benestanti che
vivono allestero in paesi come la Turchia stanno comprando armi per lautodifesa dei musulmani di
Bosnia. Per liberarci dallimmagine della trib come radice primordiale di quei nazionalismi che
troviamo meno civili del nostro, dobbiamo costruire una teoria della mobilitazione etnica di larga scala
che esplicitamente riconosca ed interpreti le caratteristiche postnazionali dei nazionalismi odierni.
Formazioni postnazionali
Molti etnonazionalismi violenti dei giorni nostri non sono esplosivi ma piuttosto implosivi.
Invece di essere radicati profondamente in qualche sostrato primordiale di sentimenti interni che
emergerebbe prepotentemente e si espanderebbe a partire dai singoli in contesti pi vasti di
coinvolgimento sociale e di azione collettiva, questi movimenti funzionano spesso nella direzione
opposta. Gli effetti delle interazioni di larga scala tra gli stati nazionali e al loro interno, spesso
stimolati da notizie di eventi accaduti in localit ancora pi distanti, si rifrangono a cascata (Rosenau,
1990) attraverso le complessit della politica regionale, locale e di vicinato, fino ad accendere contrasti
locali e implodere in varie forme di violenza, anche le pi brutali. Quelle che erano identit etniche
fredde (sikh e ind, armeni e azerbaigiani, serbi e croati) diventano cos calde, e le localit implodono
sotto la pressione di eventi e processi distanti nel tempo e nello spazio dal luogo dellimplosione. Tra i
musulmani bosniaci  possibile assistere in diretta allinnalzamento della temperatura della loro
identit, mentre si allontanano da unidea laica ed europea di se stessi per assumere toni
fondamentalisti. Questa deriva dellidentit dei musulmani  causata non solo dalla minaccia serba alla
loro sopravvivenza, ma anche dalle pressioni dei loro correligionari in Arabia Saudita, Egitto e Sudan,
che sostengono che i musulmani di Bosnia stanno ora pagando il prezzo per aver sottovalutato la loro
identit islamica durante il regime comunista. I leader dei musulmani bosniaci hanno iniziato a dire a
chiara voce che se non riceveranno aiuto immediato dalle potenze occidentali, potrebbero dover far
ricorso a modelli palestinesi di terrore ed estremismo.
Per dar conto di questi casi in cui identit fredde diventano calde e implosioni in un posto
generano esplosioni in un altro, dovremmo sempre tenere a mente che lo stato nazionale non  certo
lunico giocatore al tavolo delle affiliazioni translocali. La violenza che circonda la politica
dellidentit in tutto il mondo riflette linquietudine che accompagna la ricerca di principi non
territoriali di solidariet. I movimenti cui oggi assistiamo in Serbia e Sri Lanka, nel Nagorno Karabak e
in Namibia, nel Punjab e in Quebec sono forme che potremmo definire nazionalismi di Troia,
nazionalismi cio che contengono legami transnazionali e subnazionali e, pi in generale, identit e
aspirazioni non-nazionali. Dato che sono cos spesso il prodotto di diaspore volontarie ma anche di
diaspore forzate, di intellettuali mobili come di lavoratori manuali, di dialoghi con stati ospitali ma
anche con poteri ostili, ben pochi di questi nuovi nazionalismi possono essere separati dai tormenti
dellespatrio, dalla nostalgia dellesilio, dalla rimessa in patria dei guadagni degli immigrati, o dal
dolore di chi cerca asilo politico. Haitiani a Miami, tamil a Boston, marocchini in Francia, molucchesi
in Olanda: tutti portano con s queste affiliazioni transnazionali e postnazionali.
Il nazionalismo territoriale  lalibi di questi movimenti, e non necessariamente il loro impulso
o obiettivo finale. Di contro, i veri impulsi e obiettivi possono essere ben pi foschi, visto che hanno a
che fare con la sovranit nazionale, come quando sembrano guidati da intenti di purificazione etnica e
di genocidio. Cos il nazionalismo serbo sembra funzionare pi sulla base della paura e dellodio verso
lAltro etnico che non sul senso di un patrimonio territoriale ritenuto sacro. I nazionalismi territoriali
possono essere inoltre dei puri gerghi e simboli attorno ai quali diversi gruppi si trovano ad articolare il
loro desiderio di sfuggire ai regimi statali che ne minacciano la sopravvivenza: i palestinesi sono pi
indaffarati a togliersi gli israeliani di dosso che non a subire il fascino irresistibile della geografia della
West Bank.
Anche se oggi ci sono nel mondo diversi movimenti separatisti (baschi, tamil, francofoni del
Quebec, serbi) che sembrano determinati ad incatenare assieme nazionalit e statalit sotto ununica
etichetta etnica, offrono senzaltro spunti notevoli di riflessione le numerose minoranze oppresse che
hanno subito dislocamenti e diaspore forzose senza arrivare ad esprimere una forte aspirazione ad uno
stato nazionale proprio: gli armeni in Turchia, i rifugiati hutu del Burundi che vivono nelle citt della
Tanzania, e gli ind del Kashmir in esilio a Delhi sono solo alcuni esempi di come la dislocazione non
produca automaticamente la voglia di fondare uno stato. Anche se molti movimenti antistatali ruotano
attorno agli emblemi della patria, del suolo, e del ritorno dallesilio, queste immagini rispecchiano pi
la pochezza del linguaggio politico di questi movimenti (e di noi analisti) che legemonia del
nazionalismo territoriale. Detto altrimenti, non  stato ancora elaborato un linguaggio che riesca ad
esprimere la rilevanza generale che le solidariet translocali, le mobilitazioni interconfinarie e le
identit postnazionali hanno oggi per molti gruppi. Queste tematiche sono diffuse e certamente si fanno
sentire, ma sono ancora intrappolate nellimmaginario linguistico dello stato territoriale. Lincapacit di
molti gruppi deterritorializzati di inventarsi una via duscita dallimmaginario dello stato nazionale  a
sua volta la causa di molta violenza globale, perch molti movimenti di emancipazione e identit sono
costretti, nella loro lotta contro gli stati nazionali esistenti, ad abbracciare quello stesso immaginario cui
cercano di sfuggire. I movimenti post- e non-nazionali sono obbligati dalla stessa logica degli stati
nazionali effettivamente esistenti a diventare antinazionali o antistatali e cos a suscitare la reazione di
quelle forze statali che li spingono a rispondere nel linguaggio del contronazionalismo. Questo circolo
vizioso pu essere evitato solo mettendo a punto un linguaggio in grado di cogliere ed esprimere le
forme di affiliazione complesse, non territoriali e postnazionali.
Negli ultimi anni si  parlato molto della velocit con cui linformazione viaggia intorno al
mondo, dellintensit con cui le notizie da una citt rimbalzano sugli schermi televisivi di unaltra, di
come le manipolazioni finanziarie in un mercato borsistico influenzino i ministeri delle finanze
dallaltra parte del globo. E molto  stato detto anche a proposito dellurgenza di affrontare problemi
globali come lAIDS, linquinamento e il terrorismo facendo ricorso a forme concertate di intervento
internazionale. Londata democratica e lepidemia di AIDS sono in qualche misura causate dallo stesso
tipo di contatti intersociali e movimenti transnazionali di persone.
Se rimaniamo nellottica della guerra fredda, possiamo dire che il mondo  oggi unipolare, ma
di fatto  diventato anche multicentrico, per usare lespressione di James Rosenau (1990). Adattando al
suo modello metafore prese dalla teoria del caos, Rosenau ha dimostrato che la cornice legittimante
degli stati nazionali si sta sempre pi consumando, le organizzazioni internazionali e transnazionali di
ogni tipo si moltiplicano, mentre le politiche locali e i processi globali si influenzano a vicenda in
forme caotiche ma non del tutto imprevedibili, molto spesso lungo percorsi esterni alle interazioni degli
stati nazionali.
Per comprendere seriamente queste forme di complessit abbiamo bisogno di strumenti pi
raffinati della classica comparazione delle scienze sociali, che consiste nel mettere fianco a fianco due
paesi o due culture come fossero entit realmente indipendenti5. Abbiamo bisogno di guardare in modo
diverso a tutta una serie di organizzazioni, movimenti, ideologie e reti di cui le tradizionali imprese
multinazionali sono solo un esempio. Si pensi a quei movimenti filantropici transnazionali come
Habitat for Humanity, i cui volontari cercano di costruire nuovi ambienti con il supporto di
simpatizzanti sparsi ovunque nel mondo. Oppure alle organizzazioni terroristiche internazionali che
mettono in movimento uomini (e a volte donne), denaro, equipaggiamenti, campi daddestramento e
passioni in un intrico sconcertante di combinazioni ideologiche ed etniche. Oppure si pensi alla moda
internazionale, che non  fatta solo di mercati globali e cannibalizzazione degli stili, ma riguarda
sempre pi la sistematica transnazionalit dellassemblaggio dei manufatti, del mutamento del gusto,
della determinazione dei prezzi e dellesposizione dei prodotti. Ci sono poi i diversi gruppi ecologisti
che hanno iniziato ad organizzarsi transnazionalmente per la realizzazione di biopolitiche specifiche. E
poi c il mondo dei profughi. Per molto tempo abbiamo pensato alla questione dei rifugiati come se
queste persone fossero dei relitti della vita politica, detriti alla deriva tra le certezze e limmobilit degli
stati nazionali. Quel che quindi non siamo riusciti a capire  che i campi profughi, la burocrazia, i
gruppi di supporto, i dipartimenti statali e i gruppi filantropici transnazionali che ruotano attorno al
mondo dei profughi fanno tutti parte del quadro permanente dellordine postnazionale che sta
emergendo. Un altro buon esempio, forse pi vicino a noi,  costituito dalle molte organizzazioni,
movimenti e reti filantropiche cristiane, come la World Vision, che in molte parti del mondo hanno
offuscato la separazione tra funzioni di evangelizzazione, di sviluppo e di mantenimento della pace.
Forse il caso pi studiato tra tutti  quello del movimento olimpico, nato nel quadro dellinteresse
europeo per la pace mondiale alla fine del XIX secolo, che costituisce sicuramente lesempio moderno
di maggiori dimensioni. Questo movimento, con la sua peculiare dialettica tra affiliazioni nazionali e
transnazionali (MacAloon, 1981; Kang, MacAloon e DaMatta, 1988) rappresenta solo la dimensione
pi spettacolare di una serie di siti e formazioni verso cui si volger lincerto futuro dello stato
nazionale.
In tutti questi casi, non abbiamo di fronte a noi solo slogan internazionali, gruppi di interesse o
trasferimenti di immagini. Stiamo assistendo alla nascita di una serie di formazioni sociali complesse e
postnazionali. Queste formazioni si organizzano attorno a principi di finanziamento, reclutamento,
coordinamento, comunicazione e riproduzione che sono essenzialmente postnazionali, e non sono
semplicemente multinazionali o internazionali. La classica corporazione multinazionale  un esempio
leggermente fuorviante dellimportanza di queste nuove forme sociali, perch si basa sostanzialmente
sullorganizzazione legale, fiscale, ambientale e umana dello stato nazionale, cercando di far fruttare al
massimo la possibilit di operare sia entro che attraverso strutture nazionali, e sfruttando sempre la loro
legittimazione. Le nuove forme di organizzazione sono invece pi variegate, fluide, ad hoc,
provvisorie, meno coerenti o organizzate, e semplicemente meno coinvolte nel sistema di benefici dello
stato nazionale. Molte di queste forme si costituiscono espressamente per controllare le attivit dello
stato nazionale: Amnesty International  un ottimo esempio. Altre, in buona parte associate alle Nazioni
Unite, lavorano per contenere gli eccessi degli stati nazionali, assistendo per esempio i profughi,
presiedendo agli accordi di pace, organizzando gli aiuti in casi di carestia, oppure facendo loscuro
lavoro di assistenza internazionale su questioni legate alla salute e al lavoro.
Altre invece, come Oxfam, sono esempi di organizzazioni globali che lavorano fuori del circuito
semi-ufficiale delle Nazioni Unite e si basano piuttosto sulla crescita delle organizzazioni non
governative (ONG) in molte zone del mondo sviluppato. Queste ONG, che operano nei settori pi
disparati, dalla tecnologia allambiente, dalla salute allarte, sono aumentate da meno di duecento nel
1909 a pi di duemila allinizio degli anni Settanta, e costituiscono spesso le principali organizzazioni
di base per il mutuo soccorso, che alimentano e sono alimentate dal senso di inadeguatezza dei governi
nazionali nel fornire ai propri cittadini anche solo i mezzi di sussistenza, in societ come per esempio
lIndia.
Altre organizzazioni infine, che spesso chiamiamo fondamentaliste, come la Fratellanza
Musulmana in Medio Oriente o la Chiesa dellUnificazione e molte altre organizzazioni cristiane, ind
e musulmane, costituiscono movimenti globali di assistenza che cercano di alleviare le sofferenze della
gente attraverso i confini nazionali, suscitando allo stesso tempo forti sentimenti di affiliazione. Alcuni
di questi movimenti di propaganda religiosa (come il gruppo radicale ind Ananda Marg, ritenuto
responsabile dellassassinio di alcuni diplomatici indiani allestero) si oppongono minacciosamente a
specifici stati nazionali, e sono spesso trattati come movimenti sediziosi. Altri, come la Chiesa
dellUnificazione, si fanno strada semplicemente ignorando gli stati nazionali, senza porre mai
direttamente in questione la loro giurisdizione. Questi casi, che ancora tendiamo a considerare forme
eccezionali o poco meritorie di organizzazione, sono invece lavamposto e le camere di incubazione
dellordine globale postnazionale.
Il centro del mondo bianco
Il termine postnazionale, finora impiegato senza ulteriori specifiche, implica diversi aspetti che
ora possono essere indagati pi da vicino. Il primo  temporale e storico, e ci dice che siamo coinvolti
in un processo di formazione di un ordine globale in cui lo stato nazionale sta diventando obsoleto e
viene rimpiazzato da altre forme di affiliazione e identit. Il secondo aspetto  costituito dallidea che
stiano emergendo inedite forme forti per lorganizzazione del traffico globale delle risorse, delle
immagini e delle idee, forme che si oppongono attivamente agli stati nazionali oppure si offrono come
alternative pacifiche per la formazione di fedelt politiche su larga scala. Il terzo punto  la possibilit
che, anche se le nazioni continueranno ad esistere, la costante erosione della capacit dello stato
nazionale di monopolizzare le fedelt incoragger la diffusione di forme nazionali sostanzialmente
scollegate da stati territoriali. Questi tre importanti aspetti del significato che diamo a postnazionale
non implicano che lo stato nazionale nella sua classica forma territoriale sia ormai fuori gioco. Lo
stato-nazione  per certamente in crisi, e parte di questa crisi  dovuta al rapporto sempre pi violento
che stabilisce con i suoi Altri postnazionali.
Gli Stati Uniti in particolare offrono un contesto ottimale in cui valutare queste affermazioni
perch sono apparentemente riusciti a preservare con successo limmagine di un ordine nazionale che 
allo stesso tempo civile, plurale e prosperoso. Questordine sembra alimentare un insieme attivo e
complesso di sfere pubbliche, comprese le sfere alternative, parziali o antagoniste (Berlant e
Freeman, 1992; Fraser, 1992; Hansen, 1993; Robbins, 1993; Collettivo della Sfera Pubblica Nera,
1995). Gli Stati Uniti sono ancora un paese enormemente ricco secondo gli standard globali, e anche se
non mancano (e preoccupano) forme di violenza pubblica, in generale lapparato statale non dipende da
mezzi come la tortura, la detenzione e la repressione violenta. Se si aggiunge a tutto questo che il
multiculturalismo negli Stati Uniti sembra assumere forme quasi sempre nonviolente, ci troviamo di
fronte ad una grande potenza che domina incontrastata il nuovo ordine mondiale, attira una massiccia
immigrazione, e sembra essere lesempio trionfante del classico stato nazionale territoriale. Qualsiasi
ipotesi si faccia sullemergere di un ordine globale postnazionale, bisogna quindi fare i conti con quello
che sembra essere un perfetto controesempio: gli Stati Uniti dAmerica. Questultima parte del capitolo
pone le basi per questo confronto.
Fino a qualche anno fa, ero soddisfatto di vivere in quello spazio speciale riservato agli
stranieri, meglio se anglofoni, di buona educazione come me e con qualche residuo daccento
britannico. Come mi disse una volta con aria benevola una donna di colore alla fermata dellautobus,
ero un indiano dellest. Questo accadeva nel 1972, ma da quella conversazione di oltre ventanni fa, 
diventato sempre pi difficile per me, col mio passaporto indiano e il mio stile anglofono, considerarmi
immune dalla politica dellidentit razziale negli Stati Uniti. Non  solo che dopo quasi tre decenni che
sono un residente alieno, sposato con una donna americana anglosassone e padre di un adolescente
biculturale, il mio passaporto indiano mi sembra un distintivo piuttosto sbiadito della mia identit. E'
che il reticolato della politica razziale si dirama ora per le strade delle citt americane pi esteso che
mai.
La mia carnagione e il suo ruolo nella politica delle minoranze, oltre che negli episodi di odio
razziale, mi hanno spinto a riconsiderare i legami tra America e Stati Uniti, biculturalismo e
patriottismo, identit diasporiche e (in)sicurezze dei passaporti e delle carte verdi. Le affiliazioni
postnazionali non sono irrilevanti per il problema della diversit negli Stati Uniti. Se infatti si sta
facendo avanti un ordine postnazionale, che muta dunque il senso dellamericanit, si dovr
riconsiderare lintero problema della diversit nella vita americana. Non mi trovo a dare consigli spinto
solo dalla forza delle mie argomentazioni logiche: teoria e pratica si intersecano nel mio oscillare tra
unidentit distaccata, postcoloniale, diasporica e accademica (che sfrutta al meglio la malinconia
dellesilio e lo spazio dello spaesamento) e lorribile realt di sentirmi ridotto a razza, minoranza o
trib nei miei incontri quotidiani.
Di recente  stato pubblicato da Random House un libro intitolato Le trib: come razza,
religione e identit determinano il successo nella nuova economia globale (Kotkin, 1993). Scritto da
Joel Kotkin (presentato nel borioso risvolto di copertina come unautorit internazionale sulle nuove
tendenze globali, economiche, politiche e sociali), il libro individua i collegamenti tra etnicit e
successo negli affari. Le trib che Kotkin identifica sono cinque: ebrei, cinesi, giapponesi, britannici e
indiani. Un strano gruppo, ma rappresenta bene il primordialismo dal volto tecnologico. Queste trib
sono i paria del capitalismo secondo Max Weber in versione transnazionale da fine millennio. Libri
come questo ci ricordano che gli indiani dellest sono ancora una trib, come lo sono gli ebrei e gli
altri, e scavano le loro miniere primordialiste per farsi strada verso il dominio globale. In questo modo
la figura retorica della trib pu confermare i suoi presupposti, cos che finiamo per credere a vere e
proprie trib globali: unimmagine che tiene due piedi in una staffa, garantendo allo stesso tempo
intimit primordiale e strategie tecnologiche. Per quanto diventiamo diasporici, noi dellAsia
meridionale, come gli ebrei, siamo condannati a rimanere una trib di intrallazzatori e trafficanti in un
mondo fatto di libero mercato, accordi equi e opportunit per tutti.
Noi che siamo entrati nella chimera nazionale americana (Berlant, 1991) provenendo dalle ex
colonie siamo cos sedotti dallappartenenza plurale, dal diventare americani pur rimanendo in qualche
modo diasporici, dalla devozione modulare verso uno spazio fantastico sconfinato. Ma se pure
possiamo costruirci le nostre identit, non possiamo farlo esattamente come vorremmo. Quando molti
di noi vengono trattati in termini di razza, biologia o minoranza, e ci troviamo quindi handicappati
piuttosto che avvantaggiati dai nostri corpi e dalle nostre storie, i tratti distintivi che portiamo diventano
le nostre prigioni, e il fardello della trib ci taglia fuori da unaltra America, non specificata, lontana
dai clamori tribali, decorosa, civile, e bianca: una terra nella quale non siamo ancora benvenuti.
Questo ci riporta allimmagine diffusa del tribalismo e al lessico ad essa associato. Applicata a
New York, Miami o Los Angeles (invece che a Sarajevo, Soweto o Colombo) la figura retorica del
tribalismo da un lato nasconde ma dallaltro corteggia un diffuso razzismo rivolto verso quegli Altri (ad
esempio ispanici, iraniani e afro-americani) che si sono insinuati nel corpo politico americano.
Questimmagine ci permette di conservare lidea di unamericanit che precede (e permane nonostante)
i trattini che vi si possono agganciare, e consolida una distinzione tra americani tribali (i neri, i marroni,
i gialli) e gli altri americani. Questa figura retorica stimola lillusione che la societ civile negli Stati
Uniti abbia una vocazione speciale per il multiculturalismo pacifico: multiculturalismo intelligente per
noi, etnicit sanguinaria o stupido tribalismo per loro.
La riflessione sociologica americana ha sviluppato un nesso peculiare tra i concetti di
democrazia, diversit e prosperit. Sulla base di un dialogo complesso tra le scienze politiche (lunico
tipo di scienza sociale veramente made in America, senza ovvi corrispondenti o antecedenti europei) e
la vulgata costituzionalista, si  stabilito un equilibrio piuttosto rassicurante tra le idee di diversit
culturale da un lato e le varie versioni del melting pot dallaltro. Ondeggiando tra il National
Geographie e il Readers Digest, questa polarizzazione addomesticata si  rivelata duratura e piuttosto
comoda. Riesce a tenere assieme, a volte nella stessa pagina o nella stessa frase, la sensazione che sia la
pluralit a distinguere veramente lAmerica, con lidea che comunque esista unamericanit che in
qualche modo contiene e trascende quella pluralit. Questa seconda collocazione concettuale della
differenza (seconda perch successiva alla guerra civile) ha ormai ben poco da dire, e il dibattito tra
multiculturalismo e political correctness ne rappresenta la specifica e provinciale Waterloo. Provinciale
perch insiste nel rifiuto di ammettere che la sfida del pluralismo diasporico  ora globale e che le
soluzioni americane non possono essere individuate in isolamento. Peculiare perch non c stato alcun
sistematico riconoscimento del fatto che la politica del multiculturalismo  ora parte integrante del
nazionalismo extraterritoriale di popolazioni che amano lAmerica ma non sono necessariamente
affezionate agli Stati Uniti. Detto in maniera pi diretta, in questo paese n lopinione pubblica n la
riflessione accademica hanno fatto ancora i conti con la differenza che passa tra essere una terra di
immigrati e essere un nodo di una rete postnazionale di diaspore.
Nel mondo postnazionale che vediamo allorizzonte la diaspora favorisce, e non ostacola, il
gioco delle identit, del movimento e della riproduzione culturale. Tutti hanno parenti che lavorano
allestero, e molti si trovano in esilio senza essersi veramente spostati (croati in Bosnia, ind in
Kashmir, musulmani in India), ma altri ancora si trovano entro schemi di migrazioni ripetute. Gli
indiani che andarono in Africa orientale nel XIX e allinizio del XX secolo sono stati respinti
dallUganda, dal Kenya e dalla Tanzania nel corso degli anni Ottanta, hanno trovato nuove opportunit
di lavoro in Inghilterra e negli Stati Uniti e oggi stanno pensando di tornare in Africa. Allo stesso
modo, i cinesi di Hong Kong che comprano palazzine a Vancouver, i commercianti gujarati
dallUganda che aprono motel nel New Jersey e edicole a New York, e i tassisti sikh di Chicago e
Philadelphia, sono tutti esempi di un nuovo tipo di mondo in cui la diaspora  nellordine delle cose ed
 sempre pi difficile individuare stili di vita pienamente sedentari. Gli Stati Uniti, che continuano a
considerarsi una terra di immigrati, sono immersi in queste diaspore globali: non pi uno spazio chiuso
che sprigiona il fascino del melting pot, ma una tra le molte stazioni di cambio diasporiche. La gente
viene qui a cercare fortuna, ma non vuole pi lasciarsi alle spalle la terra dorigine. La domanda
globale di democrazia e il collasso dellimpero sovietico oggi significano che la maggior parte dei
gruppi che vogliono rinegoziare i legami con le loro identit diasporiche pur mantenendo una
prospettiva americana sono ora liberi di farlo: ebrei americani di origine polacca vanno in Europa a fare
il tour dellolocausto, dottori indiani del Michigan aprono cliniche oculistiche a New Delhi,
palestinesi di Detroit prendono parte alla politica della West Bank.
Le forme della transnazione
La soluzione del trattino (italo-americani, asiatico-americani, afro-americani) sta raggiungendo
il punto di saturazione, e quel che sta a destra del trattino fa fatica a contenere lindisciplinata parte
sinistra. Anche se la legittimazione degli stati nazionali nei loro contesti territoriali  messa in dubbio
da pi parti, lidea di nazione in quanto tale prospera a livello transnazionale. Al riparo dal rischio di
essere depredate dai loro stati di provenienza, le comunit diasporiche si legano strettamente alle
nazioni dorigine, diventando cos ambivalenti nella loro fedelt allAmerica. La politica dellidentit
etnica negli Stati Uniti  legata in maniera indissolubile alla diffusione globale di identit nazionali che
si erano sviluppate su base locale. Per ogni stato nazionale che ha esportato negli Stati Uniti quantit
significative della sua popolazione in forma di profughi, turisti o studenti, c oggi una transnazione
delocalizzata che preserva uno speciale legame ideologico con un luogo dorigine putativo, ma 
altrimenti una collettivit totalmente diasporica6. Nessuna concezione attuale dellamericanit pu
contenere questa pluralit di transnazioni.
In questa prospettiva, lamericano dotato ora di trattino potrebbe forse prenderne due, con le
identit diasporiche che si mantengono mobili e diventano pi proteiformi:
asiatico-americano-giapponese, nativo-americano-seneca, afro-americano-giamaicano,
ispano-americano-boliviano, e cos via. Oppure si potrebbe invertire la sequenza, facendoci diventare
una federazione di diaspore: americo-italiani, americo-haitiani, americo-irlandesi, americo-africani. Le
doppie cittadinanze potrebbero diventare pi frequenti, se le societ da cui proveniamo si mantengono
aperte, o lo diventano. Potremmo forse accettare il fatto che la diversit diasporica offra la sua fedelt
prima di tutto ad una transnazione non territoriale, pur riconoscendo che vi sia uno specifico modo
americano di connettersi a queste diaspore globali. LAmerica, come spazio culturale, non avr bisogno
di competere con tutte queste identit globali e fedelt diasporiche, e potrebbe anzi diventare un
modello che indichi come organizzare un locus territoriale (uno tra i molti) per lincrocio di comunit
diasporiche. Da questo punto di vista, il problema americano somiglia a quello di altre democrazie
industriali avanzate come la Svezia, la Germania, lOlanda e la Francia, che devono affrontare la sfida
di far quadrare gli universalismi illuministi con il pluralismo diasporico.
La questione che ora pongo  la seguente: si pu costruire una politica postnazionale attorno a
questo fatto culturale? Oggi molte societ, che lo vogliano o meno, fronteggiano ondate di immigrati e
profughi, mentre altre respingono alcuni gruppi con operazioni di pulizia etnica che hanno lo scopo di
produrre quel popolo la cui preesistenza avrebbe dovuto essere ratificata dalla nazione. Ma lAmerica 
forse la sola ad essersi organizzata sulla base di unideologia politica moderna in cui il pluralismo 
essenziale al mantenimento della vita democratica. Elaborando un diverso filone della sua storia, la
societ americana ha anche prodotto lefficace mito di se stessa come terra di immigrati. Nel mondo
odierno, postnazionale e diasporico, lAmerica  invitata a fondere assieme queste due dottrine, ad
affrontare i bisogni del pluralismo e insieme dellimmigrazione, a costruire una societ attorno alla
diversit diasporica.
Ma i simboli del mosaico, dellarcobaleno, della trapunta fatta di colori diversi, e tutti gli altri
luoghi comuni retorici della complessit nella diversit non riescono a fornire le risorse
immaginative necessarie per questo compito, soprattutto ora che la paura dei tribalismi si diffonde: le
trib non cuciono trapunte, anche se a volte si uniscono in confederazioni. Nei dibattiti
sullimmigrazione o il bilinguismo a scuola, sul canone accademico o sul sottoproletariato, queste
immagini progressiste hanno cercato di circoscrivere la tensione che attraversa la vita americana tra la
spinta centripeta dellamericanit e quella centrifuga della diversit diasporica. Le diatribe sulle quote
riservate per legge alle minoranze nei posti di lavoro e alluniversit, le polemiche sullo stato sociale e
sullaborto che attraversano lAmerica indicano che la metafora del mosaico non riesce a contenere la
contraddizione tra identit di gruppo, che gli Americani tollereranno (fino a un certo punto) nella vita
culturale, e identit individuale, che costituisce tuttora il principio indiscutibile che soggiace alle idee
americane di successo, mobilit e giustizia.
Cosa dovremmo fare? LAmerica pu occupare forse una posizione speciale nel nuovo ordine
postnazionale, una posizione che non  costretta a fondarsi sullalternativa tra isolazionismo e dominio
globale. Gli Stati Uniti sono tagliati apposta per diventare una specie di laboratorio culturale, una zona
di libero mercato per la creazione, la circolazione, limportazione e la verifica dei materiali necessari
alla costruzione di un mondo organizzato attorno alla diversit diasporica. In un certo senso,
lesperimento  gi in corso, dato che gli Stati Uniti costituiscono gi unimmensa e affascinante
vendita allincanto per il resto del mondo. Ai giapponesi forniscono vacanze per giocare a golf e
propriet immobiliari; offrono ideologie e tecniche per i manager daffari dellEuropa e dellIndia; idee
per le telenovelas brasiliane e mediorientali; primi ministri per i paesi della ex Jugoslavia; modelli
economici di sostegno per la Polonia, la Russia e chiunque altro voglia provarci; fondamentalismo
cristiano per la Corea; architettura postmoderna per Hong Kong. Fornendo inoltre una serie di
immagini (Rambo in Afghanistan, We Are the World, George Bernard Shaw a Baghdad, La Coca
Cola va a Barcellona e Perot va a Washington7) che collegano diritti umani, stili di consumo,
antistatalismo e fascino mediatico, si pu dire che gli Stati Uniti sono in parte responsabili degli aspetti
peculiari che accompagnano le lotte per lautodeterminazione in parti del mondo assai diverse tra loro.
Ecco perch una maglia con la scritta University of Iowa non  solo un simbolo insensato nella
giungla del Mozambico o sulle barricate di Beirut: quella maglia riesce a catturare la passione diffusa
per l'American style, anche nei contesti di pi dura opposizione agli Stati Uniti. La politica culturale
delle nazionalit eccentriche  un esempio di questo amore contraddittorio per gli Stati Uniti (Berlant e
Freeman, 1992). Il resto di questa passione  il prodotto delle politiche statali autoritarie, dellindustria
bellica, dellocchio perennemente affamato dei media elettronici e della disperazione di sistemi
economici alla deriva.
Ovviamente questi prodotti non sono limmacolata concezione di un misterioso know-how
americano, ma sono invece la risultante di un ambiente complesso in cui idee e intellettuali si
incontrano in molteplici contesti specifici (laboratori, biblioteche, aule, studi di registrazione, seminari
daffari, campagne politiche) per produrre, riformulare e mettere in circolazione forme culturali
essenzialmente postnazionali e diasporiche. Il ruolo dei musicisti americani, delle sale di registrazione
e delle case discografiche nel creare il battito musicale del mondo  un perfetto esempio di questa
mentalit imprenditrice insieme casalinga e spregiudicata. Agli americani non piace il modo
frammentario, casuale, flessibile e opportunistico con cui queste produzioni e riproduzioni americane
circolano per il mondo, e preferiscono credere che i cinesi si siano limitati a comprare le virt della
libera impresa, i polacchi il sistema di rifornimenti, gli haitiani e i filippini la democrazia, e tutti quanti
i diritti umani. Non prestiamo sufficiente attenzione alle forme, alle tradizioni, ai complicati stili
culturali entro cui queste idee devono trovare spazio, trasformandosi fino a diventare irriconoscibili.
Cos, durante le storiche giornate di piazza Tienanmen del 1989 (quando sembr che il popolo cinese
fosse diventato democratico da un giorno allaltro), fu possibile vedere chiaramente che i modi in cui i
diversi gruppi in Cina intendevano i loro problemi erano sia variegati al loro interno, sia legati a diversi
aspetti particolari della storia e dello stile culturale cinese.
Quando gli americani (le poche volte che vi prestano attenzione) si accorgono delle
trasformazioni e delle complicazioni culturali subite dal loro vocabolario democratico e dal loro stile,
manifestano irritazione e turbamento. In questa lettura fuorviarne di come gli altri maneggiano quella
che a noi ancora pare la nostra ricetta del successo, gli americani compiono un ulteriore atto di
distorsione narcisistica: ci immaginiamo che queste invenzioni tipicamente americane (democrazia,
capitalismo, libera impresa e diritti umani) siano automaticamente e intrinsecamente collegate, e che la
nostra saga nazionale possieda la chiave di questo intreccio. Vedendo emigrare le nostre parole,
pensiamo di vedere la vittoria dei nostri miti, dimostrando cos di credere ancora alle conversioni
definitive.
La vittoria americana della guerra fredda non deve diventare necessariamente una vittoria di
Pirro. Il fatto  che gli Stati Uniti sono gi, dal punto di vista culturale, una vasta area di libero mercato,
piena di idee, tecnologie, stili e dialetti (dai MacDonalds alla Harvard Business School, dal Dream
Team ai mutui inversi) che il resto del mondo trova affascinante. Questa zona di libero mercato si basa
su uneconomia pronta ad esplodere, e le citt principali della fascia di confine (Los Angeles, Miami,
New York, Detroit) sono oggi pesantemente militarizzate. Ma questo conta ben poco per quelli che
vengono a soggiornare, per periodi brevi o lunghi, in questa zona di libero mercato. Alcuni, in fuga da
forme ben pi gravi di violenza urbana, persecuzione statale e difficolt economiche, giungono per
restare, legalmente o illegalmente. Altri sono acquirenti a breve termine di vestiti, divertimenti, prestiti,
armi, o rapide lezioni di economia di libero mercato o politica della societ civile. Quel che attrae ogni
sorta di diaspora verso gli Stati Uniti  proprio la sregolatezza, limprevedibilit totale, linventiva
originale, e la pura e semplice vitalit culturale di questa zona di libero mercato.
Per gli Stati Uniti, cominciare ad assumere un ruolo di primo piano nella politica culturale di un
mondo postnazionale ha complesse implicazioni sul piano domestico. Pu voler dire creare nuovi spazi
per la legittimazione dei diritti culturali, diritti cio (garantiti e protetti) al perseguimento della
differenza culturale. Pu significare la difficile rottura con una concezione delleconomia americana
ancora fondamentalmente fordista e incentrata sulla produzione di beni, per imparare a diventare
intermediari globali di informazione, fornitori di servizi, insegnanti di stile. Pu significare accogliere
come parte del nostro vissuto quello che finora abbiamo confinato nel mondo di Broadway, Hollywood
e Disneyland: limportazione di esperimenti, la produzione di fantasie, la fabbricazione di identit,
lesportazione di stili, la lavorazione delle pluralit. Pu significare infine distinguere il nostro amore
per lAmerica dalla disponibilit a morire per gli Stati Uniti. Questultima idea concorda con la
proposta di Laurent Berlant (1991, p. 217):
Il soggetto che voglia evitare quella melanconica pazzia dellautoastrazione che chiamiamo
cittadinanza, e resistere alla lusinga di poter sconfiggere da solo il materiale contesto politico in cui
vive, deve sviluppare una tattica per rifiutare lintreccio, vecchio di quattrocento anni, tra gli Stati Uniti
e lAmerica, tra la nazione e lutopia.
Pu essere cio arrivato il momento di ripensare il monopatriottismo, il patriottismo rivolto solo
al trattino tra stato e nazione, e di consentire ai problemi materiali che dobbiamo affrontare - il deficit,
la crisi ecologica, laborto, la razza, la droga, il lavoro - di definire quei gruppi sociali e quelle idee per
le quali saremmo disposti a vivere, e a morire. La nazione degli eccentrici  forse solo il primo di una
serie di nuovi patriottismi, seguito da altri che potrebbero essere quello dei pensionati, dei disoccupati,
dei disabili, oppure degli scienziati, delle donne, degli ispanici. Alcuni di noi forse vogliono ancora
vivere (e morire) per gli Stati Uniti, ma molte di queste nuove sovranit sono intrinsecamente
postnazionali. Di sicuro rappresentano ragioni di affiliazione pi umane della fedelt allo stato o al
partito, e basi pi interessanti per il dibattito e la formazione di alleanze incrociate. LAmerica  ancora
in tempo per costruire unaltra storia duratura e influente, la storia di come usare la lealt dopo la fine
dello stato nazionale. In questa storia i territori delimitati da confini potrebbero lasciare il posto a reti
diasporiche, le nazioni alle transnazioni, e lo stesso patriottismo potrebbe diventare plurale, seriale,
contestuale e mobile. E' lungo questa direzione che si pu orientare il futuro del patriottismo in un
mondo postcoloniale. Il patriottismo, come la storia, non  certo giunto alla fine, ma sono i suoi oggetti
ad essere suscettibili di modifica, nella pratica come nella teoria.
Resta ora da chiederci quale sia il rapporto tra transnazioni e transnazionalismo da un lato e la
postnazionalit e il suo progetto dallaltro. Questo rapporto richiederebbe un trattamento a parte, ma
possiamo fare almeno alcune osservazioni. Quanto pi i popoli si deterritorializzano e vengono
nazionalizzati in forme sempre pi incomplete; le nazioni si frantumano e rimescolano; e gli stati si
confrontano con difficolt insormontabili nel realizzare lobiettivo di produrre il popolo, le
transnazioni diventano i siti sociali pi importanti in cui si giocano le crisi del patriottismo.
Il risultato  sicuramente contraddittorio: lespulsione e lesilio, la migrazione e il terrore
stabiliscono dei legami cos forti con lidea di patria da apparire pi territoriali che mai. Ma  possibile
individuare in molte di queste transnazioni (alcune etniche, altre religiose, filantropiche o militaresche)
gli elementi dellimmaginario postnazionale. Questi elementi, proprio perch carichi di contraddizioni,
hanno bisogno di cura e di critica da parte di quanti volessero affrettare la scomparsa dello stato
nazionale. Se questa cura e questa critica avranno luogo, le forme sociali transnazionali potranno
generare non solo il desiderio della postnazionalit, ma anche concreti movimenti, organizzazioni e
spazi realmente postnazionali. In questi spazi postnazionali, lincapacit dello stato nazionale di
tollerare la diversit (nel suo inseguire lomogeneit dei suoi cittadini, la simultaneit della sua
presenza e il consenso sul suo discorso) potr, forse, essere superata.
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Note al capitolo.
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1. Ho presentato versioni precedenti di questo saggio al Centro per lAnalisi Critica della Cultura Contemporanea della Rutgers University, al Centro per gli Studi Transculturali di Chicago e allUniversit di Chicago.
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2. Politico keniano (1893-1978), laureato in antropologia a Londra, e leader dell'Unione nazionale africana del Kenya che condusse il paese allindipendenza nel 1963. Per gli altri nomi riportati nella parentesi, cfr. rispettivamente note 4, 1 e 2, p. 25 dellintroduzione (N.d.T.).
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3. Su cosa si intenda per cultural studies, cfr. note 1 e 2, p. 73 (N.d.T.).
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4. Louis F., principe di Battenberg, conte di Mountbatten (1900-1979) fu lultimo vicer d'india, e governatore generale nella fase del passaggio di consegne, dall'agosto 1947 al giugno 1948 (N.d.T.).
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5. Si veda come queste idee e proposte collimino con quelle del Chicago Cultural Studies Group (1992, p. 537).
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6. Ringrazio Philip Scher, che mi ha fatto conoscere il termine transnazione.
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7. Ironico slogan della campagna elettorale di Ross Perot, candidato indipendente alle elezioni presidenziali del 1992 (N.d.T.).
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Capitolo ottavo.
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La produzione della localit.
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Questo capitolo affronta una serie di questioni correlate che sono emerse dal recente dibattito
sui flussi culturali globali e inizia ponendo lattenzione su tre di esse. Che ruolo riveste la localit negli
schemi dei flussi culturali globali? Lantropologia ha ancora qualche specifico privilegio retorico in un
mondo in cui la localit sembra aver perduto i suoi ormeggi ontologici? Pu continuare a sussistere la
relazione reciprocamente costitutiva tra antropologia e localit in un mondo radicalmente
delocalizzato? Le mie argomentazioni non derivano direttamente dal problema della produzione dello
spazio (Lefebvre, 1974) o dalle preoccupazioni disciplinari dellantropologia in quanto tale, e anche se
in qualche modo queste tematiche costituiscono le coordinate della mia risposta alle questioni che ho
appena posto, la prospettiva in cui mi colloco segue piuttosto il dibattito in corso sul futuro dello stato
nazionale (cfr. cap. 7). Mi interessa cio capire il possibile significato della localit in una situazione in
cui lo stato nazionale  di fronte a forme specifiche di destabilizzazione transnazionale.
Definisco la localit prima di tutto nei suoi aspetti relazionali e contestuali, piuttosto che scalari
o spaziali, e come una complessa qualit fenomenologica costituita da una serie di legami tra la
sensazione di immediatezza sociale, le tecnologie dellinterattivit e la relativit dei contesti. Questa
qualit dei fenomeni, che si esprime in forme particolari di azione, socialit e riproducibilit,  il
predicato principale della localit in quanto categoria (o soggetto) che cerco di esplorare. Uso invece il
termine vicinato per riferirmi alle forme sociali effettivamente esistenti in cui la localit, come
dimensione o valore, si realizza in misura variabile. I vicinati, in questo senso, sono comunit effettive
caratterizzate dalla loro concretezza, spaziale o virtuale, e dal loro potenziale di riproduzione sociale1.
Pongo inoltre due questioni ulteriori come parte di questa mia investigazione. Come la localit,
in quanto aspetto della vita sociale, si rapporta ai vicinati in quanto forme sociali effettive? La relazione
tra localit e vicinati si  modificata di recente in maniera sostanziale, soprattutto per via della crisi
globale dello stato nazionale? Un modo pi semplice per iniziare ad affrontare questi molteplici punti 
quello di porre unulteriore domanda: cosa significa la localit in un mondo in cui la localizzazione
spaziale, linterazione quotidiana e la scala di queste interazioni non sono sempre isomorfiche?
La localizzazione del soggetto
Uno dei luoghi comuni della teoria sociale (e lo si pu far risalire a Tnnies, Weber e
Durkheim) sostiene che la localit, come propriet o tratto distintivo della vita sociale, corra gravi
pericoli nelle societ moderne, ma la localit  una conquista sociale sempre in pericolo in quanto
intrinsecamente fragile. Anche nelle situazioni pi intime, spazialmente delimitate e geograficamente
isolate, la localit necessita di unattenta manutenzione che la protegga da una serie di pericoli. Questi
pericoli vengono concepiti in forme diverse a seconda delle epoche e dei luoghi. In molte societ sono i
confini le zone a rischio che richiedono uno speciale trattamento rituale, in altre sono invece le
relazioni sociali ad essere intrinsecamente fissipare, costituendo cos una costante minaccia di
dissoluzione per alcuni vicinati, mentre in altre situazioni ancora, ecologia e tecnologia impongono che
le case e gli spazi abitati siano in perenne movimento, favorendo dunque un diffuso sentimento
dinsicurezza e di instabilit della vita sociale.
Buona parte dellarchivio etnografico potrebbe essere riscritto e riletto da questa prospettiva.
Come prima cosa, molti di quelli che si chiamano tradizionalmente riti di passaggio sono riti che
riguardano la produzione di soggetti locali, attori sociali che imparano ad appartenere in modo
adeguato ad una comunit situata di parenti, vicini, amici e nemici. Le cerimonie di nominazione e
tonsura, di scarificazione e segregazione, di circoncisione e deprivazione, sono tecniche complesse per
linscrizione della localit nei corpi degli attori sociali oppure, detto diversamente, sono modi di
incarnare la localit e allo stesso tempo di insediare dei corpi entro comunit definite in termini sociali
e spaziali. Il simbolismo spaziale dei riti di passaggio  stato probabilmente sottovalutato rispetto al
simbolismo sociale e a quello dei corpi, dato che questi riti non sono semplicemente delle tecniche
meccaniche di aggregazione sociale, ma tecniche sociali di produzione dei nativi, una categoria che
ho discusso altrove (Appadurai, 1988).
Questo rilievo critico su come letnografia ha trattato la produzione dei soggetti locali  valido
anche per i processi di produzione materiale della localit. La costruzione delle case, lorganizzazione
dei sentieri e dei passaggi, la creazione e lo smantellamento dei campi e degli orti, la mappatura e la
negoziazione degli spazi di transumanza e dei terreni di caccia e raccolta costituiscono lincessante (e
spesso monotona) preoccupazione di molte comunit di piccole dimensioni studiate dagli antropologi.
Queste tecniche di produzione spaziale della localit sono state abbondantemente documentate, ma di
solito non sono state considerate casi di produzione della localit in quanto propriet generale della vita
sociale e qualit specifica di quella propriet. Il materiale raccolto su queste tecniche (frammentato in
descrizioni su costruzione delle case, coltivazione degli orti, eccetera) ha finito per far apparire queste
forme di produzione come fini a se stesse, invece che aspetti di una tecnologia (e teleologia) generale
della localizzazione.
La produzione della localit nelle societ tradizionalmente studiate dagli antropologi (insediate
su isole o in foreste, in villaggi agricoli o campi di caccia) non riguarda semplicemente la produzione
dei soggetti locali, quanto quella degli stessi vicinati che contestualizzano quelle soggettivit. Com
stato ampiamente dimostrato da alcuni studi eccellenti sulla logica sociale del rituale prodotti negli
ultimi decenni (Lewis, 1986; Munn, 1986; Schieffelin, 1985), il tempo e lo spazio vengono socializzati
e localizzati attraverso pratiche consapevoli ed elaborate di rappresentazione, esecuzione e azione. Per
lungo tempo abbiamo definito queste pratiche come cosmologiche o rituali, due termini che hanno per
sviato la nostra attenzione dalle caratteristiche di attivit, intenzionalit e produttivit di quelle pratiche,
e che veicolano quindi unimpressione spuria di riproduzione meccanica.
Uno dei tratti generali pi evidenti dei processi rituali  il modo altamente specifico in cui
vengono localizzate durata ed estensione, attribuendo a queste caratteristiche nomi e propriet, valori e
significati, sintomi e leggibilit, tanto che una parte considerevole del cosiddetto rituale nelle societ di
piccole dimensioni potrebbe essere reinterpretato utilizzando questa prospettiva. Labbondante
bibliografia che riguarda le tecniche di nominazione dei luoghi, di protezione dei campi, degli animali
o di altri spazi e risorse riproduttive; le tecniche per marcare i cambi di stagione e i ritmi agricoli; per
individuare il luogo pi indicato per la costruzione di una casa o lescavo di un pozzo; per marcare in
modo appropriato i confini dellabitazione o di villaggio;  una bibliografia che di fatto documenta la
socializzazione dello spazio e del tempo. Detto in modo pi preciso,  la registrazione della produzione
spazio-temporale della localit. Da questo punto di vista, il lavoro straordinario e ancora vitale di van
Gennep (1981) sui riti di passaggio, buona parte della bizzarra enciclopedia di Frazer (1965), nonch il
monumentale saggio di Malinowski (1935) sulla magia dei giardini trobriandesi, sono in pratica
registrazioni delle miriadi di modi in cui le societ di piccola scala non prendono la localit come un
dato di fatto. Queste societ sembrano invece partire dal presupposto che la localit sia un bene
effimero che va prodotto e mantenuto nella sua materialit tramite un lavoro duro e costante. Ma questa
materialit  stata a volte fraintesa dagli antropologi e considerata un fine in s, un equivoco che ha
finito per oscurare le conseguenze meno appariscenti di questo lavoro sulla produzione della localit
come struttura di sentimento.
Molta conoscenza locale  in realt la conoscenza di come produrre e riprodurre la localit in
condizioni di insicurezza, entropia, usura sociale, incertezza ecologica e fragilit cosmica, cui si
aggiunge lalea inevitabile costituita da parenti, nemici, spiriti e entit di ogni sorta. La localit della
conoscenza locale non  costituita solamente (e neppure principalmente) dal suo essere incastrata in un
qui e ora indiscutibile, o dalla sua tenace indifferenza per le cose in generale, anche se questi aspetti
sono sicuramente essenziali, come Clifford Geertz ci ha fatto capire in molti dei suoi studi (Geertz,
1988a, e in particolare 1988b). La conoscenza locale riguarda sostanzialmente la produzione di soggetti
locali affidabili e allo stesso tempo la produzione di vicinati affidabili allinterno dei quali quei soggetti
possono essere riconosciuti e organizzati. In questo senso, la conoscenza locale  quel che  non in
opposizione ad altre conoscenze che losservatore, da qualche punto di vista non-locale, potrebbe
considerare come meno localizzate, ma in virt del suo ethos e della sua teleologia locali. Parafrasando
Marx, potremmo dire che la conoscenza locale non  solo in s ma, ben pi importante,  locale per s.
Anche nelle societ pi piccole, con le tecnologie pi elementari, nei contesti ecologici pi
impervi, la relazione tra la produzione dei soggetti locali e i vicinati in cui quei soggetti possono essere
prodotti, nominati e dotati della capacit di agire socialmente  sempre una relazione storica e
dialettica. Senza soggetti locali affidabili, non avrebbe alcun senso la costituzione di un terreno locale
atto ad abitarvi, a produrre, e a generare sicurezza. Simmetricamente, senza un terreno conosciuto,
nominato e negoziabile gi disponibile, le tecniche rituali per la creazione dei soggetti locali sarebbero
astratte, quindi sterili. La produzione a lungo termine di un vicinato che sia allo stesso tempo
accessibile, utile e ovvio dipende dallinterazione senza sbavature tra spazio-tempo localizzato e
soggetti locali dotati delle competenze che consentono la riproduzione della localit. I problemi che
chiamiamo di tipo storico si manifestano quando questa interazione finissima minaccia di lacerarsi, ma
non si affacciano solo con la modernit, il colonialismo o letnografia. Sottolineo in anticipo questo
punto perch pi avanti mi trover a discutere proprio delle caratteristiche speciali della produzione di
localit nel quadro della vita urbana contemporanea, che coinvolge regimi nazionali, mediazione di
massa e forme intense e ineguali di mercificazione.
Se gran parte dellarchivio etnografico pu essere riletto e riscritto come una registrazione degli
infiniti modi di produzione della localit, ne consegue che letnografia  stata involontariamente
complice in questa attivit produttiva, un punto che in questa sede riguarda pi il sapere e la
rappresentazione che non la colpa o la violenza. In una forma del tutto particolare, il progetto
etnografico  isomorfico alle stesse conoscenze che cerca di scoprire e documentare, dato che sia il
progetto etnografico che i progetti sociali che cerca di descrivere hanno come loro fine ultimo la
produzione della localit2. Non riconoscere questo aspetto comune ai due progetti, come se si trattasse
solo di attivit e contesti banali e discreti (costruzione delle case, nominazione dei bambini, rituali di
confine o di saluto, purificazioni spaziali),  una mancanza fondamentale e fondante, nel senso che
garantisce da un lato ladeguatezza delletnografia per certi tipi di descrizione e dallaltro la sua
specifica mancanza di riflessivit in quanto progetto di conoscenza e riproduzione. Immerse nella
stessa localizzazione che cercano di documentare, molte descrizioni etnografiche hanno creduto che la
localit fosse lo sfondo, e non la figura che da esso si staglia, non riuscendo cos a riconoscere la sua
fragilit e la sua natura di propriet della vita sociale. Questo equivoco ha fatto s che letnografia
contribuisse tacitamente alla costituzione di quel senso di passivit su cui si basa fondamentalmente la
localit in quanto struttura di sentimento.
Riconsiderare letnografia (e rileggere larchivio etnografico) partendo da questa prospettiva
consente perlomeno tre vantaggi: 1) trasforma la storia delletnografia da una storia di vicinati alla
storia delle tecniche per la produzione della localit; 2) permette di considerare in modo inedito la
complessa coproduzione di categorie indigene da parte di intellettuali organici, amministratori,
linguisti, missionari ed etnologi, coproduzione che aleggia su molte monografie antropologiche; 3)
consente infine alla cosiddetta etnografia della modernit (della produzione della localit nel contesto
della modernit) di fornire a pieno titolo il suo contributo allarchivio etnografico in quanto tale, senza
bisogno di ritagliarsi uno spazio speciale. Presi assieme, questi tre punti ci consentono di mantenere la
necessaria prudenza verso luso spesso semplicistico di molte coppie contrastive (ora e allora, prima e
dopo, piccolo e grande, chiuso e aperto, stabile e fluido, caldo e freddo) che implicitamente oppongono
le etnografie del e nel presente a quelle del e nel passato.
I contesti della localit
Mi sono finora soffermato sulla localit come propriet fenomenologica della vita sociale, una
struttura di sentimento prodotta da particolari forme di attivit intenzionale e che produce tipi peculiari
di effetti materiali. Ma queste dimensioni della localit non possono essere separate dai contesti
effettivi entro e attraverso cui la vita sociale si riproduce. Il collegamento tra localit come propriet
della vita sociale e vicinati in quanto forme sociali richiede una descrizione pi dettagliata del
problema del contesto. La produzione di vicinati  sempre fondata storicamente e quindi contestuale.
Ci significa che i vicinati sono quel che sono perch si oppongono a qualcosaltro e derivano da altri
vicinati, a loro volta gi prodotti. Nella consapevolezza pratica di molte comunit, questo
qualcosaltro viene espresso concettualmente in termini ecologici, come foresta o brughiera, oceano
o deserto, palude o fiume. Questi segni ecologici spesso marcano confini che segnalano
simultaneamente linizio del dominio delle forze nonumane o di forze ancora umane ma comunque
barbariche o demoniache. Molto spesso questi contesti, opponendosi ai quali i vicinati vengono
concepiti e prodotti, sono visti allo stesso tempo come domini ecologici, sociali e cosmologici.
A questo punto pu essere utile far notare che la dimensione sociale del contesto dei vicinati
(lesistenza cio di altri vicinati) richiama lidea di etnorama (cfr. cap. 2) un termine che ho coniato per
prendere le distanze dallidea che le identit collettive implichino necessariamente che le culture
debbano essere considerate forme delimitate dal punto di vista spaziale, inconsapevoli dal punto di
vista storico o omogenee da quello etnico. Nelluso che ne ho fatto nel secondo capitolo, sottintendevo
che lidea di etnorama potesse essere uno strumento particolarmente utile per comprendere il quadro di
fine millennio, in cui il movimento degli esseri umani, la volatilit delle immagini e lattivit
intenzionale di produzione identitaria da parte degli stati nazionali offrono un chiaro tono di instabilit
e profondit prospettica alla vita sociale.
Ma anche i vicinati sono degli etnorami, nella misura in cui includono i progetti etnici degli
Altri e la consapevolezza di tali progetti. Specifici vicinati cio a volte riconoscono che la loro logica 
una logica generale per mezzo di cui anche gli Altri costruiscono mondi della vita3 riconoscibili,
sociali, umani e situati. Questa conoscenza pu essere criptata nella pragmatica dei rituali associati alla
pulizia degli spiazzi erbosi, alla preparazione degli orti o alla costruzione delle case, riti che
implicitamente veicolano sempre la teleologia della costituzione della localit. In societ pi
complesse, associate di solito alla scrittura, alla presenza di una gerarchia religiosa e a istituzioni
demandate al controllo e alla propagazione delle idee, queste conoscenze possono essere esplicitamente
codificate, come nel caso dei rituali associati alla colonizzazione di nuovi villaggi da parte dei bramini
nellIndia precoloniale.
Qualsiasi costruzione della localit implica una fase di colonizzazione, un momento assieme
storico e cronotipico in cui vi  lesplicito riconoscimento che la produzione di un vicinato richiede una
fase di azione intenzionale, rischiosa e persino violenta nei confronti del suolo, delle foreste, degli
animali e di altri esseri umani. Buona parte della violenza associata ai rituali di fondazione (Bloch,
1986)  il riconoscimento della forza necessaria per sottrarre una localit al potere di persone e luoghi
fino ad allora incontrollabili. Detto altrimenti (de Certeau, in stampa), la trasformazione degli spazi in
luoghi richiede una fase di consapevolezza, che pu in seguito essere richiamata alla memoria secondo
procedure rituali pi ordinarie. La produzione di un vicinato  unattivit intrinsecamente colonizzante,
dato che implica laffermazione di un potere organizzato socialmente (spesso in forme rituali) che si
esercita su posti e contesti considerati potenzialmente caotici o disordinati. Lo stato dattesa che
accompagna molti rituali di occupazione o insediamento riconosce la violenza implicita in tutti questi
atti di colonizzazione. Una parte di questa tensione permane nella ripetizione rituale di questi momenti,
anche a distanza di molto tempo dallevento fondativo della colonizzazione. In questo senso, la
produzione di un vicinato  intrinsecamente un atto di forza esercitato su alcuni tipi di ambiente ostile e
recalcitrante, che pu anche avere la forma di un altro vicinato.
Una parte notevole del materiale narrativo raccolto dal lavoro degli etnografi in comunit di
piccole dimensioni, ma anche molte descrizioni dei rituali associati allagricoltura, alla fondazione
delle abitazioni o ai passaggi di status, sottolineano la fragilit del quadro materiale che accompagna la
produzione e la conservazione della localit. Per quanto per queste descrizioni siano profondamente
legate alle caratteristiche specifiche del posto, del terreno o delle tecniche rituali, tutte senza eccezione
esprimono o perlomeno implicano una teoria del contesto, cio una teoria di ci da cui, contro cui,
nonostante cui e in relazione a cui un vicinato viene prodotto. La questione del rapporto tra vicinato e
contesto richiederebbe pi spazio di quello a mia disposizione, ma vorrei almeno tratteggiarne le linee
generali. Il problema di fondo  che i vicinati sono contesti e insieme richiedono e producono contesti.
I vicinati sono contesti nel senso che forniscono la cornice entro cui diverse forme di azione
(produttiva, riproduttiva, interpretativa e performativa) possono avere inizio ed essere intraprese
mantenendo un loro significato. Dato che i mondi della vita dotati di significato richiedono modelli
dazione comprensibili e riproducibili, in un certo senso sono simili a testi, e quindi necessitano di uno
o pi contesti. Vista altrimenti, un vicinato  un contesto, o un gruppo di contesti, allinterno del quale
si pu generare e interpretare azione sociale dotata di significato. In questo senso, i vicinati sono
contesti, e i contesti sono vicinati: un vicinato  un sito interpretativo multiforme.
Nella misura in cui per i vicinati sono immaginati, prodotti e conservati sullo sfondo di
qualcosaltro, essi richiedono e producono altri contesti, contro i quali prende forma il loro senso in
quanto vicinati. Questa dimensione generativa dei vicinati  un aspetto importante, perch fornisce lo
spunto per un approccio teoretico alla relazione tra realt locali e globali. Il modo in cui infatti i vicinati
sono prodotti e riprodotti richiede la costruzione continua, pratica e discorsiva, di un etnorama
(necessariamente non locale) sullo sfondo del quale viene immaginata la messa in atto delle pratiche e
dei progetti locali.
In ogni momento specifico, e da una specifica prospettiva, i vicinati in quanto contesti esistenti
sono prerequisiti per la produzione dei soggetti locali. Per far s cio che nuovi membri (bambini,
stranieri, schiavi, prigionieri, ospiti, affini) possano diventare soggetti locali permanenti o temporanei,
 necessaria la presenza di luoghi e spazi entro un vicinato spazio-temporale prodotto storicamente e
dotato di forme localizzate di rituali, categorie sociali, esperti e astanti. Questa  la dimensione
scontata, di senso comune e ripetitiva della localit. In questa dimensione un vicinato  semplicemente
una serie di contesti trasmessi storicamente, inseriti nella materialit, appropriati dal punto di vista
sociale e accettati senza riserve come naturali: i padri concepiscono figli, gli orti producono igname, la
stregoneria provoca malattie, i cacciatori procurano carne, le donne mettono al mondo bambini, il
sangue genera sperma, gli sciamani hanno visioni, e cos via. Questi contesti nel loro insieme
forniscono la cornice data per certa della produzione tecnica dei soggetti locali in forma regolare e
regolata.
Ma quando quei soggetti locali intraprendono le attivit sociali di produzione, rappresentazione
e riproduzione (le attivit demandate alla sfera culturale), contribuiscono, di solito involontariamente,
alla creazione di contesti che possono trascendere i confini esistenti (materiali e concettuali) del
vicinato. Vincoli di alleanza spingono le reti matrimoniali verso nuovi villaggi; la pesca fornisce nuove
informazioni su quali fiumi siano navigabili e quali acque siano pi pescose; le battute di caccia
migliorano la percezione della foresta come ambiente ecologico reattivo; i conflitti sociali impongono
strategie inedite di allontanamento e ricolonizzazione; gli scambi forniscono nuove prospettive di
merci, spingendo quindi a collaborare con raggruppamenti regionali mai incrociati prima; la guerra
produce alleanze diplomatiche impreviste con gruppi fino ad allora nemici. E tutte queste eventualit
contribuiscono a mutamenti minimi del linguaggio, della visione del mondo, dei riti e
dellauto-rappresentazione collettiva. In parole semplici, mentre i soggetti locali perseguono il loro
compito incessante di riproduzione del vicinato, le contingenze della storia, dellambiente e
dellimmaginazione accumulano il potenziale per la produzione di nuovi contesti materiali, sociali e
immaginativi. In questo modo, attraverso gli accidenti imprevedibili dellazione sociale, il vicinato in
quanto contesto produce il contesto dei vicinati. Nel corso del tempo, questa dialettica muta le
condizioni di produzione della localit in quanto tale. In altre parole, questo  il modo in cui i soggetti
della storia diventano soggetti storici, cos che nessuna comunit umana, per quanto allapparenza
stabile, statica, confinata o isolata, pu essere considerata a ragion veduta fredda o fuori dalla storia.
Questa prospettiva collima con la concezione di Marshall Sahlins (1986) sulle dinamiche del
mutamento congiunturale.
Prendiamo ad esempio i rapporti generali tra i diversi gruppi yanomami delle foreste pluviali
del Brasile e del Venezuela. Si pu considerare la relazione tra insediamenti, spostamenti di
popolazione, guerra e competizione sessuale come un processo per cui specifici villaggi (vicinati)
yanomami, entro e attraverso le loro azioni, strategie e interessi, producono in modo concreto unampia
variet di contesti per se stessi e per gli altri. Questo processo crea un territorio generale del
movimento, dellinterazione e della colonizzazione yanomami in cui ogni villaggio corrisponde ad un
contesto materiale pi esteso di se stesso, contesto di cui simultaneamente contribuisce alla creazione.
In una prospettiva pi ampia, la fitta rete spazio-temporale in cui gli yanomami producono e generano
contesti reciproci per specifiche azioni di localizzazione (come la costruzione di un villaggio), produce
anche alcuni dei contesti in cui gli yanomami nel loro insieme si confrontano con gli stati nazionali del
Brasile e del Venezuela. Le attivit yanomami di produzione della localit non sono dunque solamente
dipendenti dal contesto, ma anche generatrici di contesto. Questo vale per qualsiasi attivit che produca
localit.
I vicinati sembrano quindi paradossali perch costituiscono dei contesti e insieme li richiedono.
In quanto etnorami, i vicinati implicano inevitabilmente la consapevolezza relazionale di altri contesti,
ma agiscono allo stesso tempo come autonomi vicinati di interpretazione, valorizzazione e pratica
materiale. In questo senso, la localit prodotta relazionalmente non  la stessa cosa della localit come
strumento pratico nella produzione quotidiana dei soggetti e nella colonizzazione dello spazio, in
quanto la localit  sempre, in una certa misura, generatrice di contesto. Ci che delimita
concretamente quella misura  la relazione tra i contesti che i vicinati creano e quelli che essi
incontrano, ed  quindi una questione di rapporti di forza e gradi diversi di organizzazione e controllo
entro cui gli specifici spazi (e gli specifici luoghi) sono inseriti.
Sebbene i progetti e le pratiche degli yanomami producano contesto anche per lo stato
brasiliano,  inconfutabile che le pratiche dello stato brasiliano impiegano forze cos ingenti di
intervento militare, sfruttamento ecologico su larga scala, e di migrazione e colonizzazione che gli
yanomami vi si devono confrontare partendo da una situazione di netta inferiorit. Da questo punto di
vista (che elaborer nel prossimo paragrafo, dedicato alle condizioni di produzione della localit
nellepoca dello stato nazionale), gli yanomami vengono sempre pi localizzati: nel contesto
dellorganizzazione sociale brasiliana vengono cio recintati, sfruttati e forse addirittura sottoposti a
sterminio. Mentre quindi questi gruppi sono ancora in grado di generare contesti mentre producono e
riproducono i loro vicinati, rimangono via via intrappolati entro le attivit produttrici di contesto dello
stato nazionale, che fa apparire sempre pi fiochi, se non gi estinti, i loro tentativi di produrre localit.
Questo esempio ha implicazioni di carattere generale. La capacit dei vicinati di produrre
soggetti locali e contesti (entro cui le loro azioni localizzanti acquistano significato e potenzialit
storica)  fortemente influenzata dalle corrispondenti capacit di formazioni sociali di dimensioni
maggiori (stati nazionali, regni, imperi missionari, cartelli commerciali) di determinare la forma
generale di tutti i vicinati entro il raggio del loro potere. Il potere quindi  sempre un tratto essenziale
delle relazioni contestuali tra vicinati, come sappiamo anche dal fatto che perfino il primo contatto
produce narrative divergenti su quando abbia avuto effettivamente luogo, a seconda del soggetto che
ricostruisce levento. Possiamo quindi dire che leconomia politica che collega i vicinati ai contesti 
estremamente complessa, sia dal punto di vista storico che metodologico.
La nostra concezione di contesto deriva in gran parte dalla linguistica. Fino a tempi recenti, il
contesto veniva definito contestualmente, in modo da restituire un senso a specifiche frasi, a rituali,
azioni o altri tipi di testo. Mentre la produzione dei testi  stata indagata a fondo da diverse prospettive
(Bauman e Briggs, 1990; Hanks, 1989), la struttura e la morfologia dei contesti sono diventate solo di
recente oggetto di attenzione sistematica (Duranti e Goodwin, 1992). Al di fuori dellantropologia del
linguaggio, il contesto  ancora un concetto definito in modo vago, unidea inerte che indica un
ambiente inerte. Quando gli antropologi si richiamano al contesto, lo fanno di solito nel senso generico
di cornice sociale entro cui  possibile comprendere determinate azioni o rappresentazioni, e la
sociolinguistica, soprattutto quella sviluppata a partire dalletnografia degli eventi comunicativi
(Hymes, 1981),  stata la fonte di ispirazione principale di questo approccio.
La struttura dei contesti non pu e non dovrebbe essere derivata interamente dalla logica e dalla
morfologia dei testi. La produzione dei testi e quella dei contesti obbediscono a logiche diverse e hanno
differenti tratti metapragmatici. I contesti si producono nel complesso intreccio di pratiche discorsive e
non discorsive, e quindi il fatto che i contesti implichino altri contesti (cos che ogni contesto implica
una rete globale di contesti)  diverso dal fatto che i testi implichino altri testi e alla fine tutti i testi. E'
piuttosto improbabile che le relazioni intertestuali, delle quali oggi sappiamo molto, funzionino come le
relazioni intercontestuali. Ne consegue (ed  una conseguenza piuttosto preoccupante) che dovremmo
trovare il modo di connettere le teorie dellintertestualit a quelle dellintercontestualit. Una teoria
forte della globalizzazione dal punto di vista culturale avr probabilmente bisogno di qualcosa che
certamente ancora non possediamo, cio una teoria delle relazioni intercontestuali che incorpori le
nostre attuali conoscenze sullintertestualit. Ma si tratta di un progetto ancora di l da venire.
La relazione tra vicinato in quanto contesto e il contesto dei vicinati, mediata dalle azioni dei
soggetti storici locali, assume una nuova complessit nel mondo in cui viviamo. In questo mondo
infatti la produzione dei vicinati avviene sempre pi frequentemente in condizioni in cui il sistema
degli stati nazionali agisce come fulcro normativo per la produzione delle attivit locali e translocali.
Questa situazione, in cui le relazioni di potere che influenzano la produzione di localit sono
essenzialmente translocali, sar discussa nel prossimo paragrafo.
La produzione globale di localit
Quel che finora abbiamo discusso come un insieme di problemi strutturali (localit e vicinati,
testo e contesto, etnorami e mondi della vita), devessere a questo punto dipanato nella sua dimensione
storica. Ho gi detto che la relazione tra localit e vicinati da un lato e contesti dallaltro  di tipo
storico e dialettico, e che bisogna separare il fatto che i luoghi (in quanto etnorami) generano contesti
dal fatto che i luoghi (in quanto vicinati) forniscono il contesto. Come possiamo utilizzare queste
affermazioni per comprendere quel che sta succedendo alla produzione della localit nel mondo
contemporaneo?
Gli studi attuali sulla globalizzazione (Balibar e Wallerstein, 1991; Featherstone, 1996; King,
1991; Robertson, 1992; Rosenau, 1990) sembrano indicare uno spostamento dinteresse,
dallattenzione per la diffusione globale dei modi di pensiero e di organizzazione capitalisti a
unattenzione per la diffusione della forma nazionale, soprattutto in concomitanza al diffondersi del
colonialismo e del capitalismo a stampa. Se c un tema che oggi costituisce il nucleo problematico
delle scienze sociali,  quello del nazionalismo e dello stato nazionale (Anderson, 1996a; Bhabha,
1997; Chatterjee, 1986, 1993; Gellner, 1985; Hobsbawm, 1994).
Solo il tempo ci dir se la nostra attuale preoccupazione per lo stato nazionale sia giustificata.
Nel frattempo assistiamo al crescente interesse degli antropologi per il tema del nazionalismo, interesse
che si manifesta in contributi sempre pi numerosi su questo argomento (Borneman, 1992; Moore,
1993; Hndler, 1988; Herzfeld, 1982; Kapferer, 1988; Tambiah, 1986; Urban e Sherzer, 1991; van der
Veer, 1994). Alcuni di questi lavori tengono conto del contesto globale nella formazione culturale delle
nazioni (Hannerz, 1992; Basch et. al., 1994; Foster, 1991; Friedman, 1996; Gupta e Ferguson, 1992;
Rouse, 1991; Sahlins, 2000), ma deve ancora emergere un quadro completo per correlare il livello
globale a quello nazionale e locale.
In questo paragrafo provo ad espandere le mie riflessioni sui soggetti locali e sui contesti
localizzati per abbozzare un approccio ai problemi particolari che affliggono la produzione della
localit in un mondo deterritorializzato (Deleuze e Guattari, 1987), diasporico e transnazionale.
Si tratta di un mondo in cui i media elettronici stanno trasformando i rapporti tra informazione e
mediazione, e in cui gli stati nazionali si battono per mantenere il controllo sulle loro popolazioni
contro una miriade di movimenti e organizzazioni subnazionali e transnazionali. Comprendere a fondo
come la produzione della localit venga influenzata da questo quadro richiederebbe una mole di lavoro
al di l degli obiettivi di questo capitolo, ma possiamo comunque fornire alcuni elementi per un
approccio al problema.
Detto in modo semplice, produrre localit (intesa come struttura di sentimento, propriet della
vita sociale e ideologia della comunit situata)  un compito sempre pi arduo. Si possono individuare
diverse ragioni per questa crescente difficolt, e qui mi concentrer su tre: 1) I tentativi sempre pi
frequenti da parte del moderno stato nazionale di definire tutti i vicinati secondo le sue definizioni di
fedelt e affiliazione; 2) la crescente disgiuntura tra territorio, soggettivit e movimenti sociali
collettivi; 3) lindebolimento costante, dovuto principalmente alla forza e alla forma della mediazione
elettronica, del rapporto tra vicinati spaziali e virtuali. E a complicare ulteriormente questo quadro
analitico subentra linterazione tra queste tre dimensioni.
Lo stato nazionale basa la sua legittimazione sullintensit della sua presenza entro uno spazio
continuo di territorio confinato. Funziona quindi attraverso il controllo dei confini, la produzione del
popolo (Balibar, 1991), la costruzione dei cittadini, la definizione delle capitali, dei monumenti, delle
citt, delle acque e dei terreni, e attraverso la costruzione dei luoghi della memoria e della
commemorazione, come cimiteri e cenotafi, mausolei e musei. Lo stato nazionale persegue attraverso i
suoi domini il contraddittorio progetto di creare lo spazio piatto, uniforme ed omogeneo della
nazionalit e di dar vita ad una serie di luoghi e spazi (prigioni, caserme, aeroporti, stazioni radio,
segreterie, parchi, piazze e viali) concepiti per costituire le distinzioni e divisioni interne necessarie al
rituale statale, alla sorveglianza, alla disciplina e alla mobilitazione, e per perpetuare la differenza tra
chi governa e chi  governato, tra criminali e funzionari, tra folle e capi, tra attori e spettatori.
Attraverso apparati tra loro diversissimi come musei e dispensari medici, uffici postali e
stazioni di polizia, caselli stradali e cabine telefoniche, lo stato nazionale crea una fitta rete di tecniche
formali e informali per la nazionalizzazione di tutto lo spazio sottoposto alla sua giurisdizione. I singoli
stati manifestano tra loro chiare discontinuit per quanto riguarda leffettiva capacit di penetrare negli
anfratti della vita quotidiana, e sovversione, evasione e resistenza si trovano ovunque, a volte in forma
di esplicito insulto (Mbembe, 1992), altre volte in forma ironica (Comaroff e Comaroff, 1992a),
segreta, spontanea o pianificata. Lincapacit degli stati nazionali di contenere e definire le vite dei loro
cittadini si manifesta palesemente nello sviluppo di economie sommerse, di eserciti e corpi di polizia
privati o semi-privati, di nazionalismi secessionisti, e di una serie di organizzazioni non governative
che forniscono alternative al controllo nazionale della giustizia e dei mezzi di sussistenza.
I singoli stati sono diversi anche per quanto riguarda la relativa attenzione prestata alla vita
locale e alle forme culturali, attenzione su cui spesso trasferiscono le loro paranoidi inclinazioni al
controllo totale: sputare per terra  molto pericoloso se si vive a Singapore o a Papua Nuova Guinea; gli
assembramenti pubblici sono fonte di preoccupazione ad Haiti e in Camerun; la mancanza di rispetto
per limperatore non  ben vista in Giappone, e non  unidea brillante inneggiare allIsIam nellIndia
contemporanea. La lista potrebbe estendersi a piacere: tutti gli stati nazionali hanno i loro luoghi sacri,
le loro prove di fedelt e tradimento, le loro unit di misura idiosincratiche per valutare la
sottomissione e linsubordinazione. Queste valutazioni dipendono dal problema reale o presunto
dellillegalit, dal predominio di ideologie pi o meno liberali, dalla relativa volont di ottenere rispetto
a livello internazionale, dal livello di odio per i regimi precedenti, e dalle specifiche vicende storiche di
antagonismo o collaborazione etnica. Qualunque cosa si possa dire del mondo dopo il 1989, sembra
comunque chiaro che le ideologie di stato sociale, economia di mercato, potere militare e purezza
etnica sono vissute dagli stati come variabili del tutto indipendenti. Le inquiete societ post-comuniste
dellEuropa orientale, le aggressive citt-stato orientali (Taiwan, Singapore e Hong Kong), le
complesse societ postmilitari dellAmerica Latina, le economie allo sfascio dei paesi dellAfrica
sub-sahariana e i fondamentalismi inquieti di molti stati del Medio Oriente e dellAsia meridionale, per
quanti tra loro diversi, pongono tuttavia ai soggetti locali intenti a produrre vicinati una serie di
problemi molto simili.
Dal punto di vista del moderno nazionalismo, i vicinati esistono prima di tutto per riprodurre
docili cittadini nazionali, e non per produrre soggetti locali autonomi. La localit per il moderno stato
nazionale  un sito dedicato alla nostalgia, a celebrazioni e commemorazioni funzionali al modello
nazionale, oppure non  altro che una condizione necessaria per la produzione di cittadini nazionali. I
vicinati in quanto formazioni sociali sono una fonte di insicurezza per lo stato nazionale, perch di
solito contengono spazi (pi o meno estesi) in cui  possibile che le tecniche del processo nazionale
(controllo delle nascite, uniformit linguistica, disciplina economica, efficienza comunicativa e fedelt
politica) non trovino modo di applicarsi o vengano direttamente contestate. Allo stesso tempo per i
vicinati sono la riserva cui attingere per la produzione di lavoratori e funzionari di partito, insegnanti e
soldati, tecnici della televisione e agricoltori: i vicinati sono quindi indispensabili, anche se
potenzialmente infidi. Per il progetto dello stato nazionale, i vicinati costituiscono una causa continua
di entropia e dispersione nazionale, e devono essere sovrintesi con la stessa assiduit dei confini.
Il lavoro di produzione dei vicinati - mondi della vita costituiti da aggregazioni relativamente
stabili, storie condivise e risapute, spazi e luoghi percorsi collettivamente e intelligibili - entra spesso in
conflitto con i progetti dello stato nazionale4. Ci dipende in parte dal fatto che gli obblighi e i legami
(a volte indicati erroneamente come primordiali) che caratterizzano le soggettivit locali sono pi
pressanti, costanti e a volte depistanti di quanto lo stato nazionale possa permettere. E in parte dipende
dal fatto che i soggetti locali hanno profondi ricordi ed elaborano forti legami nei confronti di insegne
di negozi e nomi di strade, luoghi del passeggio abituale e punti dosservazione, tempi e luoghi per
radunarsi o per scappare, e questi ricordi e legami sono spesso in conflitto con lesigenza statale di una
vita pubblica regolata. Inoltre,  nella natura della vita locale svilupparsi anche in opposizione ad altri
vicinati, producendo i propri contesti di alterit (spaziale, sociale e tecnica) che non sempre
corrispondono ai requisiti di standardizzazione spaziale e sociale necessari alla produzione di cittadini
nazionali disciplinati.
In linea di principio i vicinati sono scenari allestiti per autoriprodursi, un processo
sostanzialmente opposto allimmaginario dello stato nazionale, in cui i vicinati sono concepiti per
essere occorrenze specifiche e casi esemplari di una forma generalizzabile di appartenenza ad un pi
vasto immaginario territoriale. Le forme di localizzazione pi congeniali allo stato nazionale hanno di
solito un aspetto disciplinare. Ospedali e pulizia delle strade, prigioni e sgombero di baraccopoli, campi
profughi e uffici di ogni tipo: lo stato nazionale crea localit con un fiat, per decreto, e a volte con luso
diretto della forza. Queste forme di localizzazione creano seri impedimenti, a volte ostacoli espliciti,
alla sopravvivenza della localit in quanto generativa di contesto e non solo determinata dal contesto.
Eppure lisomorfismo tra popolo, territorio e sovranit che costituisce lo statuto normativo del
moderno stato nazionale  a sua volta minacciato dalle tipiche forme di circolazione delle persone nel
mondo contemporaneo. Oggi molti condividono lidea che il movimento sia pi un tratto costitutivo
della vita sociale che un evento eccezionale. Il lavoro, sia esso specializzato e intellettuale o umile e di
tipo manuale, spinge le persone a migrare, a volte pi di una volta nel corso della vita. Le pratiche
repressive dello stato nazionale, soprattutto verso popolazioni considerate potenzialmente sovversive,
instaurano un meccanismo di moto perpetuo, in cui i profughi si spostano da una nazione ad unaltra,
creando cos ulteriori condizioni di instabilit che provocano altri disordini sociali e quindi nuove
fughe. In questo modo, lesigenza di uno stato di produrre la sua nazione pu significare per i vicini
disordine etnico e sociale, che instaura circoli viziosi di pulizia etnica, migrazione forzosa, xenofobia,
paranoia di stato, e ulteriore pulizia etnica. LEuropa orientale, e in particolare la Bosnia-Erzegovina,
offre forse gli esempi pi tragici e complessi di questi effetti a catena. In molti casi poi intere comunit
vengono trasformate in ghetti, campi profughi, riserve o campi di concentramento senza che le persone
si siano effettivamente mosse.
Altre forme di movimento umano sono suscitate dalla speranza o dalla realt di nuove
opportunit economiche (questo vale per molta della migrazione asiatica verso i paesi petroliferi del
Medio Oriente) e altre ancora sono create da gruppi di lavoratori specializzati che sono
sistematicamente in movimento (soldati dellONU, ingegneri petroliferi, specialisti dello sviluppo e
lavoratori del settore agricolo). Ulteriori tipi di movimento, soprattutto nellAfrica sub-sahariana, sono
scatenati da siccit e carestie, spesso legate ad alleanze esiziali tra stati corrotti e agenzie globali e
internazionali alla ricerca di siti da sfruttare. In altre comunit, infine, la spinta al movimento 
garantita dallindustria del tempo libero, che crea in tutto il mondo siti turistici. Abbiamo appena
iniziato a scrivere le etnografie di questi siti, ma quel che siamo riusciti a raccogliere sembra indicare
che molti di questi posti creano condizioni estremamente complesse per la produzione e riproduzione
della localit, condizioni in cui legami matrimoniali, lavorativi, daffari e di svago intrecciano tra loro
diverse popolazioni in movimento e diversi luoghi, per creare vicinati che da un certo punto di vista
appartengono senzaltro a specifici stati nazionali, ma che da unaltra prospettiva si possono chiamare
translocalit. Costituire un vicinato entro questo quadro  unattivit problematica per via
dellintrinseca instabilit delle relazioni sociali, per la forte tendenza alla mercificazione degli stessi
soggetti locali, e per la predisposizione dello stato nazionale (che a volte ricava un buon ritorno
economico da questi siti) ad azzerare le dinamiche interne e locali per rimpiazzarle con modalit tutte
esterne di regolazione, produzione e presentazione dellimmagine di quel sito.
Una variante ben pi triste del problema della produzione di vicinato prende la forma dei campi
profughi semi-permanenti che oggi caratterizzano molte aree del mondo attraversate da conflitti, come i
territori occupati in Palestina, i campi sul confine tra Thailandia e Cambogia, i molti campi organizzati
dellONU in Somalia, e i campi per i profughi afghani nel Pakistan nord-occidentale. Questi campi
profughi mettono assieme gli aspetti peggiori delle baraccopoli urbane, dei campi di concentramento,
delle prigioni e dei ghetti, eppure sono luoghi in cui si concordano e celebrano matrimoni, delle vite
finiscono e altre iniziano, in cui vengono stipulati e rispettati dei contratti sociali, luoghi da cui alcune
carriere decollano mentre altre precipitano, posti in cui si fanno e si spendono soldi, si producono e
scambiano beni. Questi campi profughi sono lesempio pi lampante delle situazioni di incertezza,
povert, spaesamento e sconforto in cui la localit pu essere prodotta, e un caso estremo di vicinati
prodotti dal contesto piuttosto che generativi di contesto. Si tratta di vicinati i cui mondi della vita sono
prodotti in circostanze estreme, come nei terribili esempi forniti dalle prigioni e dai campi di
concentramento.
Eppure questi esempi brutali non fanno altro che mostrare in forma esasperata il quadro
ordinario di molte citt. Nelle condizioni di scontro etnico e guerra urbana che caratterizzano citt
come Belfast e Los Angeles, Ahmedabad e Sarajevo, Mogadiscio e Johannesburg, la zone urbane
stanno diventando campi armati, controllati da forze implosive (cap. 6) che fanno risuonare nei vicinati
le ripercussioni pi drammatiche e violente di processi regionali, nazionali e globali. E' evidente che ci
sono molte differenze significative tra queste citt, le loro storie, popolazioni e politiche culturali, ma
prese assieme configurano una nuova fase della storia delle citt, in cui lassembramento di gruppi
etnici, la facile reperibilit di armamenti e le condizioni di sovraffollamento della vita civile creano
futuristici scenari di guerra (che ricordano film come I guerrieri della notte o Biade Runner) e in cui la
generale desolazione del panorama nazionale e globale ha trasformato molte inimicizie razziali,
religiose e linguistiche in uno scenario di continuo terrore urbano.
Queste nuove guerre urbane si sono in qualche modo separate dai loro quadri ecologici
regionali e nazionali, per diventare guerre implosive auto-alimentate tra gruppi armati criminali,
paramilitari e civili, collegati in modi poco chiari a poteri transnazionali di tipo religioso, economico e
politico. Le cause di queste forme di collasso urbano nel primo e nel terzo mondo sono ovviamente
molteplici, ma tra queste si pu individuare il sistematico indebolimento della capacit di queste citt di
controllare i mezzi della loro auto-riproduzione.  difficile non collegare questa progressiva debolezza
direttamente alla circolazione delle persone che, spesso a causa di guerre, fame e pulizie etniche, si
spingono verso quelle citt. La produzione della localit in questi assetti urbani deve confrontarsi con i
problemi correlati di popolazioni deterritorializzate, di politiche statali che limitano i confini in quanto
produttori di contesto, e di soggetti locali che non possono essere nullaltro che cittadini nazionali. Nei
casi estremi, questi luoghi non meritano neppure il nome di vicinati, dato che sono diventati poco pi
che posti per compagnie mercantili, caserme e dormitori per una popolazione sempre meno interessata
a produrre la localit nel senso che abbiamo descritto.
Per evitare di dare un quadro troppo cupo della situazione, si pu aggiungere che lo stato in cui
giacciono questi assetti urbani estremamente ostili  una delle ragioni che spingono individui e gruppi
verso localit pi pacifiche, dove sono desiderosi di mettere a frutto la loro intelligenza, le loro capacit
e il loro amore per la pace. I momenti pi intensi di vita urbana negli Stati Uniti e in Europa si devono
a quegli emigranti che fuggono da posti ben peggiori di Chicago, Detroit, Los Angeles o Miami.
Sappiamo comunque che la produzione della localit in zone come larea meridionale di Los Angeles o
il West Side di Chicago, cos come in simili aree delle grandi citt americane,  un processo
estremamente complicato.
Il terzo e ultimo fattore al quale intendo fare riferimento  il ruolo giocato dai mass media,
soprattutto quelli elettronici, nel creare nuovi tipi di disgiuntura tra vicinati spaziali e virtuali. Questa
disgiuntura assume potenzialit assieme utopiche e distopiche, ed  estremamente difficile prevedere
come queste diverse possibilit si disporranno in futuro a influenzare la produzione della localit. Da
un lato, i media elettronici sono oggi estremamente diversi tra loro e costituiscono un insieme
complicato di mezzi tecnologici per la produzione e diffusione di notizie e intrattenimento. Lindustria
cinematografica  in genere sotto il controllo di interessi economici legati ad un gruppo ristretto di
luoghi di produzione (Hollywood, New York, Hong Kong, Bombay), anche se stanno prendendo piede
ulteriori siti di commercializzazione in altre aree dellEuropa, dellAsia e dellAfrica, come Citt del
Messico, Bangkok e Madras. Il cinema artistico (anche grazie ad una rete sempre pi fitta di festival,
manifestazioni e aste commerciali)  oggi diffuso su aree pi vaste e in modo pi capillare, dando vita
ad un numero crescente di produzioni ibride come Le iene, La moglie del soldato, o Salaam Bombay e El Mariachi.
La televisione, nelle sue forme tradizionali o via satellite, aggira gli spazi pubblici dei cinema
ed entra nelle case spargendo foreste di antenne sui tetti, spesso sulle baraccopoli pi povere del
mondo, come a Rio de Janeiro o San Paolo del Brasile. Le videocassette, che spostano la visione dagli
spazi pubblici del cinema a quelli domestici, hanno creato un mutamento che per alcuni segnala la fine
imminente del cinema come forma canonica della visione (Hansen, 1991). Allo stesso tempo, le
tecnologie per la produzione di video sono ora a disposizione anche di piccole comunit, a volte anche
nel Quarto Mondo, rendendo possibile la messa a punto di strategie di auto-rappresentazione e di
sopravvivenza culturale pi efficaci sul piano nazionale e globale (Ginsburg, 1993; Turner, 1992). I
fax, la posta elettronica e altre forme di comunicazione telematica hanno aperto nuove possibilit per
forme transnazionali di comunicazione che spesso eludono il controllo degli stati nazionali e delle
grandi compagnie di produzione mediatica. Ognuno di questi settori in fase di sviluppo interagisce
ovviamente con gli altri, creando cos inedite connessioni tra produzioni e pubblici, locali e nazionali,
stanziali e diasporici.
E' praticamente impossibile produrre un quadro strutturato dei molteplici mutamenti
massmediatici che circondano la produzione dei vicinati, ma si possono comunque individuare nuove
forme di comunit e comunicazione che influenzano la capacit dei vicinati di essere produttori di
contesto, e non solo condizionati dal contesto. Levidente impatto mediatico di canali come la CNN e
altre forme simili di produzione istantanea e globale di notizie, assieme al ruolo giocato dai fax nei
sommovimenti politico-sociali in Cina, Europa orientale e Unione Sovietica a partire dal 1989, ci
hanno dimostrato che i leader politici e gli stati nazionali (ma anche le varie forze che ad essi si
oppongono) sono oggi in grado di comunicare in modo estremamente rapido attraverso canali locali o
nazionali. La velocit di questa comunicazione  ulteriormente complicata dalla crescita delle comunit
di discussione elettronica rese disponibili dallaccesso a Internet, comunit che consentono il dibattito,
il dialogo e la costruzione di relazioni tra individui separati sul piano territoriale che tuttavia stanno
dando vita a comunit di immaginazione e di interessi collegate al loro ruolo e sentimento diasporico.
Queste forme originali di comunicazione elettronica stanno ora creando vicinati virtuali non pi
legati a territori, passaporti, tasse, elezioni, o altre forme convenzionali dellappartenenza politica, ma
dipendenti esclusivamente dallaccesso al software e allhardware necessari a collegarsi a queste vaste
reti internazionali di computer. Per ora, laccesso a questi vicinati virtuali di tipo elettronico tende ad
essere limitato agli intellettuali transnazionali, che possono costituire progetti sociali e politici sulla
base delle tecnologie informatiche di cui dispongono nelle universit, nei laboratori e nelle biblioteche.
Oggi attraverso circuiti di questo tipo passano simultaneamente informazioni e opinioni, e anche se 
difficile descrivere la morfologia sociale di questi vicinati (e ancora pi difficile prevederne la durata),
si tratta comunque di comunit vere e proprie, che manipolano informazione e creano legami che
influenzano i settori pi disparati della vita, dalla filantropia al matrimonio.
Questi vicinati virtuali sembrano a prima vista evidenziare proprio lassenza di quel contatto
faccia a faccia, di quella contiguit spaziale e di quelle molteplici interazioni sociali che ci paiono
essenziali allidea di vicinato, ma non dovremmo opporre in maniera troppo affrettata i vicinati
spazializzati a questi vicinati virtuali della comunicazione elettronica internazionale, dato che la
relazione tra queste due forme di vicinato sembra essere molto pi complessa. Per prima cosa, questi
vicinati virtuali sono in grado di mobilitare idee, opinioni, ricchezza e legami sociali che spesso
rifluiscono direttamente nei vicinati reali in forma di flussi di denaro, di armi per i nazionalismi
locali e di supporto per diverse posizioni politiche entro sfere pubbliche altamente localizzate. Ad
esempio, quando il 6 dicembre 1992 un gruppo di estremisti ind distrusse la moschea musulmana a
Ayodhya, si scaten una frenetica attivit di computer, fax e reti elettroniche collegate, che cre
rapidamente un intenso dibattito e scambio di informazioni tra le persone interessate allevento negli
Stati Uniti, in Canada, in Inghilterra e in diverse parti dellIndia. Questi flussi di informazione sono
stati parimenti sfruttati dagli indiani residenti negli Stati Uniti che si schieravano sui due fronti del
dibattito su fondamentalismo e convivenza nellIndia contemporanea.
Allo stesso tempo, continuando con lesempio della comunit indiana doltremare, sia i gruppi
pi progressisti e laici che le loro controparti legate al revivalismo ind (membri del Vishwa Hindu
Parishad e simpatizzanti del Bharatiya Janata Party e del Bajrang Dal) fanno uso di questi vicinati
virtuali per progetti politici che hanno finalit estremamente localizzate entro il quadro politico indiano.
Gli scontri che hanno afflitto diverse citt indiane dopo il 6 dicembre 1992 non possono essere
compresi al di fuori di questa mobilitazione elettronica della diaspora indiana, i cui membri vengono
ora direttamente coinvolti negli sviluppi indiani attraverso i mezzi elettronici. E non si tratta solo del
nazionalismo a lunga distanza di cui si  recentemente lamentato Benedict Anderson (1994), ma di un
fenomeno che  parte integrante dei nuovi rapporti, spesso conflittuali, tra vicinati, affiliazioni
translocali e logica dello stato nazionale.
Questi nuovi patriottismi (cfr. cap. 7) non sono il semplice proseguimento delle lotte
nazionaliste e contronazionaliste con altri mezzi, e anche se i fuoriusciti guardano alle loro perdute
patrie con una buona dose di nazionalismo posticcio e retorica della nostalgia, questi patriottismi
implicano anche forme nuove e sconcertanti di legami tra nazionalismi diasporici, comunicazioni
politiche delocalizzate e rinnovati impegni politici ai due estremi del processo diasporico.
Questultimo fattore rispecchia i modi in cui le comunit della diaspora stanno mutando alla
luce delle nuove forme di mediazione elettronica. Gli indiani negli Stati Uniti sono in contatto diretto
con eventi in India che riguardano forme di violenza etnica, la legittimit dello stato e i partiti politici, e
questi dibattiti suscitano forme inedite di associazione, discussione e mobilitazione che influenzano la
loro politica di minoranza negli Stati Uniti. Quelli quindi coinvolti in modo pi appassionato nella
politica indiana sono anche i pi impegnati a riorganizzare vari tipi di politica diasporica nelle citt e
nelle regioni degli Stati Uniti. Inoltre, limpegno delle donne indiane contro la violenza domestica, e la
collaborazione dei gruppi progressisti indiani con raggruppamenti simili che lavorano a favore della
Palestina o del Sud Africa, indicano che i vicinati virtuali elettronici offrono agli indiani modi inusitati
per prendere parte alla produzione della localit nelle citt americane in cui risiedono e lavorano come
insegnanti, tassisti, ingegneri e imprenditori.
Gli indiani negli Stati Uniti sono oggi impegnati in diverse forme nella politica del
multiculturalismo (Bhattacharjee, 1992).
Questo impegno  fortemente influenzato dal grado di coinvolgimento di queste persone nella
virulenta politica vissuta dai loro parenti e amici che stanno tuttora in India o che si trovano in altre
localit: in Inghilterra, in Africa, ad Hong Kong e in Medio Oriente. La politica della diaspora, almeno
nellultimo decennio,  stata quindi influenzata in modo sostanziale dalle trasformazioni della
mediazione elettronica globale. Piuttosto che una semplice opposizione tra vicinati spaziali e virtuali,
quel che ne  emerso  un nuovo elemento significativo nella produzione della localit: il flusso globale
di immagini, notizie e opinioni fornisce oggi parte di quellalfabetizzazione culturale e politica che gli
individui diasporici innestano nei loro vicinati spaziali. In un certo senso, questi flussi globali si
aggiungono al tremendo potere implosivo sotto cui si producono i vicinati spaziali.
Diversamente per dalle pressioni sostanzialmente negative che lo stato nazionale pone alla
produzione di contesto da parte dei soggetti locali, la mediazione elettronica della comunit nel mondo
diasporico crea un senso pi complesso, disgiunto e ibrido di soggettivit locale. Dato che le comunit
elettroniche coinvolgono principalmente i membri pi istruiti o abbienti delle comunit diasporiche,
sembrerebbe quasi che gli interessi locali degli emigranti meno istruiti o meno avvantaggiati non ne
siano influenzati in modo diretto. Ma anche se gli emigranti subalterni sono di soliti interessati alle
questioni pratiche della vita nei loro nuovi ambienti, non sono tuttavia isolati da questi flussi globali.
Un sikh che fa il tassista a Chicago forse pu non partecipare alla politica del Punjab usando Internet,
ma certo pu ascoltare le cassette di canti religiosi o di prediche pronunciate al Tempio dOro in
Punjab. E persone di condizione sociale simile alla sua provenienti da Haiti, dal Pakistan o dallIran
possono usare la radio o il mangianastri per ascoltare quello che essi decidono di selezionare dallo
sterminato flusso globale di audiocassette dedicate alla musica popolare o a i canti e ai sermoni
religiosi.
Diversi gruppi di indiani negli Stati Uniti ascoltano anche i discorsi e le prediche pronunciate
dai tipi pi diversi di politici, accademici, santoni e imprenditori che provengono dal subcontinente e
fanno le loro tourne in America, e quelle stesse persone poi leggono India West, India Abroad e altri
giornali che mescolano nella stessa pagina notizie di politica indiana e americana. Attraverso la tv via
cavo, i video e altre tecnologie, partecipano inoltre al rumore di fondo dellintrattenimento domestico
prodotto negli Stati Uniti e per gli Stati Uniti: in questo modo lopera dellimmaginazione (cfr.
Introduzione), attraverso cui si produce e di cui si nutre la localit soggettiva, diventa un palinsesto
impressionante di aspetti fortemente locali e fortemente translocali.
I tre fattori che pi direttamente influenzano la produzione della localit nel mondo attuale - e
cio lo stato nazionale, i flussi diasporici e le comunit elettroniche e virtuali - si articolano tra loro in
forme variabili, scompaginate e a volte contraddittorie, che dipendono dagli ambienti culturali,
economici, storici ed ecologici in cui si incrociano. In parte questa variabilit  in s una conseguenza
del modo irregolare con cui gli etnorami interagiscono con gli immaginari del mondo della finanza, dei
media e della tecnologia (cap. 1). Le forme in cui si articolano a Port Moresby sono diverse da quelle a
Peshawar, e il loro intrico a Berlino  differente da quello di Los Angeles. In tutti casi, si tratta di posti
in cui la contesa tra gli immaginari dello stato nazionale, delle comunit dislocate e della mediazione
elettronica globale si pu dispiegare al massimo grado.
Presi tutti assieme, con le loro variazioni congiunturali, questi immaginari configurano un
quadro sconfinato di sfide per la produzione della localit nel senso suggerito in questo capitolo. I
problemi di riproduzione culturale in un mondo globalizzato sono descrivibili solo in modo parziale in
termini di razza e classe, genere sessuale e potere, anche se  ovvio che questi aspetti ne sono parte
essenziale. Un fatto per ancora pi importante  che la produzione della localit - unattivit che ho
sostenuto essere comunque estremamente delicata -  oggi pi che mai attraversata da contraddizioni,
resa incerta dal movimento degli uomini e delle donne, e spaesata dalla formazione di nuovi tipi di vicinato virtuale.
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La localit  dunque fragile in un duplice senso. Un tipo di fragilit, quello con cui ho iniziato
questo capitolo, deriva dal fatto che la riproduzione materiale di vicinati effettivi deve sempre battersi
contro la corrosione del contesto, almeno nel senso che deve opporsi alla tendenza del mondo materiale
a resistere ai progetti standardizzanti dellazione umana. Il secondo tipo di fragilit emerge quando i
vicinati sono sottoposti alle spinte produttrici di contesto generate da organizzazioni gerarchiche pi
complesse, soprattutto quelle del moderno stato nazionale. Il rapporto tra questi due tipi di fragilit  in
s storico, dato che  linterazione di lungo termine tra vicinati a creare queste complesse relazioni
storiche, un processo che di solito descriviamo come formazione dello stato. Questa dialettica storica
ci ricorda che la localit  una dimensione della vita sociale e, in quanto bene articolato entro
particolari vicinati, non pu essere uno standard trascendente da cui particolari societ devierebbero o
si distaccherebbero: la localit sorge invece sempre dalle pratiche dei soggetti locali in specifici
vicinati, e la possibilit che diventi una struttura di sentimento  quindi sempre variabile e
indeterminata, come lo sono le relazioni tra i contesti che configurano le sue effettive realizzazioni.
Le popolazioni spaesate, deterritoralizzate e in movimento che costituiscono gli etnorami
odierni sono impegnate nella costruzione della localit, in quanto struttura di sentimento, dovendo
spesso far fronte allerosione, alla dispersione e allimplosione dei vicinati come formazioni sociali
coerenti. Questa disgiuntura tra vicinati come formazioni sociali e localit come propriet della vita
sociale non  un evento privo di antecedenti storici, data labbondanza di documentazione disponibile
su commercio di lunga distanza, migrazioni forzate e fughe per ragioni politiche. Ma quel che  nuovo
 la disgiuntura tra questi processi e i discorsi e le pratiche veicolate dai mass media (compresi i
discorsi e le pratiche di liberalizzazione economica, multiculturalismo, diritti umani e diritto dasilo)
che oggi circondano lo stato nazionale. Questa disgiuntura, come ogni altra, ci spinge a guardare verso
una prossima ricomposizione, e il compito di teorizzare la relazione tra queste disgiunture (cap. 1) e le ricomposizioni che possano dar conto della produzione globalizzata di differenza sembra oggi pi urgente e difficile che mai. Entro questa teoria, sar difficile considerare ancora la localit come qualcosa di semplice o scontato.
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Note al capitolo.
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1. Non esiste un termine ideale per definire la localit in quanto forma sociale effettiva. Termini come posto, sito, luogo, hanno tutti i loro inconvenienti, mentre il termine vicinato [neighborhood] ha almeno il merito di alludere alla socialit, allimmediatezza e alla riproducibilit senza eccessive implicazioni di scala, modi specifici di connessione, omogeneit interna o delimitazione netta dei confini. Il vicinato in questo senso pu accogliere anche immagini come circuito e zona di confine, che si sono rivelate pi efficaci di quelle di comunit e centro-periferia, soprattutto nei casi di
migrazione transnazionale (Rouse, 1991). La forma che propongo ha tuttavia il difetto di utilizzare in modo tecnico un termine di uso colloquiale.
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2. Questo rilievo concorda perfettamente (e in parte vi si ispira) con la critica di Johannes Fabian alla negazione della contemporaneit nelletnografia e alla conseguente creazione di un tempo fittizio del e per l'Altro (Fabian, 2000). Ma questo saggio non affronta l'annosa questione della relazione tra la coproduzione di spazio e tempo nella pratica etnografica, e neppure la questione (vedi oltre) se lo spazio e il tempo tendano nelle moderne societ capitaliste a cannibalizzarsi lun laltro. Largomento che porto avanti intende sollevare almeno in parte la questione del tempo e della temporalit nella
produzione della localit. Sono grato a Pieter Pels per avermi ricordato che anche la produzione della temporalit  un aspetto da considerare, se vogliamo comprendere come letnografia e la localit si siano storicamente prodotte a vicenda.
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3. Life-worlds nelloriginale. Cfr. n. 2, p. 75, per una giustificazione di questa versione italiana (N.d.T.).
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4. Su questo punto la mia idea della localizzazione converge con la tesi generale di Henri Lefebvre (1974), anche se il suo lavoro si concentra pi su come capitalismo e modernit ostacolino il processo di localizzazione, mentre lanalisi del ruolo dello stato nazionale in questo processo  ellittica e poco chiara. E' evidente comunque che anche Lefebvre ha notato il legame che esiste tra le premesse del moderno stato nazionale e il processo capitalista di localizzazione. Un confronto sistematico tra la mia posizione e quella di Lefebvre (1991) e Harvey (1989) esula comunque dagli scopi di questo lavoro.
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FINE.
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Bibliografia.
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